“Without a Prophet at our head”:

een godsdienstsociologische verklaring van de scheuringen in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1844-1860.

Afstudeerscriptie van: Ferdi Geleijnse
Hoofdvak: Godsdienstsociologie
Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap
Rijksuniversiteit Groningen
Oktober 2002
Begeleiders: dr. Y.B. Kuiper & dr. D.H. Hak

INHOUDSOPGAVE

2…… Inhoudsopgave

4…… Woord vooraf

6…… Inleiding

12…… Hoofdstuk 1: Rationele keuze theorie van religie
12…… 1.1: Inleiding
13…… 1.2: A Theory of Religion
16…… 1.3: Verdere discussie
23…… 1.4: Hypothesen

33…… Hoofdstuk 2: Een historische schets van het mormonendom (1805-1860) 33…… 2.1: Omgevingsfactoren bij het ontstaan van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen
35…… 2.2: Joseph Smith (1805-1844)
36…… 2.3: De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1830-1839
39…… 2.4: De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1839-1844
42…… 2.5: De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1844-1860
44…… 2.6: De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1830-860: theologische ontwikkelingen, hiërarchische structuur en typering als cult.
44…… A: Theologie, 1830-1844
47…… B: De mormoonse hiërarchie, 1830-1860.
49…… C: De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen (1830-1860) als cult.

50…… Hoofdstuk 3: Opvolgingscrisis, machtsstrijd en schismavorming
50…… 3.1: Kandidaten voor de opvolging
52…… 3.2: Uitkomsten van de crisis
53…… 3.3: De schismatische groeperingen
53…… A: Sidney Rigdons Church of Christ 57…… B: James Jesse Strang
61…… C: Lyman Wight
62…… D: Alpheus Cutler
67…… E: De Gereorganiseerde Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen

71…… Hoofdstuk 4: Conclusies en discussie
71…… 4.1: Inleiding71…… 4.2: Conclusies
78…… 4.3: Discussie

82……. Bibliografie

WOORD VOORAF

Met deze afstudeerscriptie draag ik mijn studententijd ten grave. Meer dan zes jaar heb ik met volle teugen genoten van de stad Groningen, van de universiteit (in al haar facetten) en van de theologische en godsdienstwetenschappelijke faculteit. Ook buiten de universiteit, maar binnen het studentenleven heb ik volop geprofiteerd van de mogelijkheden die de Stad aan een student biedt. Met name studentenvereniging Hendrik (en dan vooral het schap Elysion) en het roemrucht theologisch, godsdienstwetenschappelijk en wijsgerig dispuut Neoem Benej Neviim hebben mijn vrije tijd gevuld. Ik ben dankbaar voor de altijd geanimeerde gesprekken, vaak tot in de vroege uurtjes.
Het is een cliché van jewelste om in een woord vooraf te stellen dat een boek, artikel of werkstuk mede het resultaat is van het fantastische contact met medestudenten, met docenten en wetenschappers in het veld. Hier zou ik tegenin willen brengen dat godsdienstsocioloog te Groningen zijn een uiterst eenzame bezigheid is. Als ik het wel heb, ben ik de eerste theoloog sinds een jaar of negen die afstudeert in de godsdienstsociologie en tevens ben ik de laatste: het vak is afgeschaft als hoofdvakmogelijkheid voor theologen. Niettemin vind ik het gepast om op deze plaats enkele mensen te bedanken, die op zeer verschillende wijze hebben bijgedragen aan deze scriptie.
Op de eerste plaats is daar dr. Colleen McDannell (University of Utah), die tijdens haar gasthoogleraarschap in 2000 aan de faculteit der Letteren mij niet alleen op het spoor van de mormonen zette, maar ook de eerste was die mij introduceerde in het werk van Rodney Stark en Bill Bainbridge. Dr. Danny L. Jorgensen (University of Florida at Tampa) was zo vriendelijk een aantal artikelen op te sturen die het schrijven van de paragraaf over Alpheus Cutler mogelijk hebben gemaakt, terwijl dr. Wouter van Beek (Universiteit Utrecht) mij bij hem thuis ontvangen heeft en enkele artikelen van zijn hand en twee belangrijke monografieën beschikbaar stelde. De meeste dank moet echter uitgaan naar mijn twee scriptiebegeleiders. De eerste, dr. Yme Kuiper, die tevens mijn hoofdvakdocent was, heeft mij zoals altijd de ruimte gelaten om dat te doen wat ik boeiend en belangrijk vond. Een student kan zich geen ruimhartiger hoofdvakdocent wensen; de breedte van de kennis die ik tijdens mijn doctoraalstudies heb opgedaan is voor een groot deel aan hem te danken. Dr. Durk Hak was een enthousiast en zorgvuldig scriptiebegeleider (en veel meer dan een meelezer) voor mij. Met name zijn scherpe commentaar op het theoretische gedeelte en zijn niet aflatende kritische houding hebben deze scriptie zeer verrijkt. Voor hen beiden geldt dat ik de besprekingen over de soms moeizame totstandkoming van deze scriptie altijd als positief, stimulerend, en (mag ik het zeggen?) gezellig heb ervaren.
Tenslotte dan de onvermijdelijke dankwoorden in de persoonlijke sfeer. Allereerst dank aan Dorien Evers en Albert Hankel, die beiden drie maanden een kamer hebben opgegeven, waar ik een rustige studieplek vond. Heel veel dank ben ik verschuldigd aan mijn ouders, die niet alleen financieel (o zo belangrijk), maar vooral mentaal een grote steun zijn geweest. Ik weet dat ze wat meewarig moeten hebben opgekeken toen hun zoon aankondigde theologie te gaan studeren, maar hier en nu verzeker ik hen dat ik door hen geworden ben wie ik nu ben. En ik hoop dan ook dat ze trots op me zijn. De meeste dank komt mijn lief toe, Wilja. Meisje, ik weet dat het soms moeilijk was om met mij samen te leven de afgelopen maanden, zeker als ik weer eens vol was van het onderwerp of chagrijnig omdat ik vastzat in een redenering. Nu dit ding klaar is gaan we samen een nieuwe fase van ons leven in en ik weet zeker dat we ook dit zullen klaren. Jouw voortdurende optimisme, vrolijkheid en liefde hebben aan deze scriptie meer bijgedragen dan je ooit zult weten.
Tenslotte dan een woord over de dingen die voorbijgaan. Gedurende mijn studies heb ik twee grootouders verloren. Ik vind het vreselijk jammer dat Opa van den Bos en Oma Geleijnse me niet zien afstuderen. Het is dan ook in liefdevolle herinnering dat ik deze scriptie aan hun beider gedachtenis opdraag. Opa zei altijd: “Je moet alles in je leven een keer gedaan hebben.” Nou Opa, kijk mij nou eens…

Ferdi Geleijnse
Oktober 2002

INLEIDING

De geschiedenis van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen (Mormonen) mag inmiddels als legendarisch worden beschouwd. Ontstaan tijdens de Second Great Awakening in de staat New York als een marginale nieuwe religieuze groepering, is de kerk inmiddels uitgegroeid tot een gerespecteerde denominatie in de Verenigde Staten én - mede door het uitgebreide missionaire programma – tot een volwaardige speler op de internationale geloofsmarkt waar terdege rekening mee moet worden gehouden. De aanwezigheid van de mormonen in Nederland werd onlangs bekroond met de opening van een tempel, het belangrijkste liturgische centrum in hun kerk, in Zoetermeer. De Amerikaanse godsdienstsocioloog Rodney Stark heeft becijferd dat, wanneer deze kerk blijft groeien met de snelheid waarmee ze dat de laatste honderdvijftig jaar heeft gedaan, er in 2080 meer dan 265 miljoen mormonen zullen zijn. Bovendien horen de mormonen inmiddels bij de Amerikaanse religieuze en culturele mainstream, getuige – bijvoorbeeld – het succes van het Mormon Tabernacle Choir en de organisatie van de Olympische Winterspelen 2002 in hun hoofdkwartier Salt Lake City. Maar tegelijkertijd blijft een overblijfsel van het verleden de mormoonse kerk parten spelen in de vorm van polygame families en sekten, die overigens, wanneer zij betrapt worden door kerkelijke of veroordeeld worden door wereldlijke overheden, meteen worden geëxcommuniceerd.
De grove lijnen van de geschiedenis van de mormonen zijn bekend: na een moeizame start en diverse vervolgingen, die uiteindelijk resulteerden in de dood van de stichter van de kerk, trokken vele duizenden gelovigen onder leiding van Brigham Young over de Rocky Mountains naar het Grote Zoutmeer en stichtten daar hun eigen staat, Deseret, met als hoofdstad Salt Lake City. Minder bekend is echter dat de mormoonse kerk in haar vroegste geschiedenis meer dan één maal te maken heeft gehad met afsplitsingen en dat er momenteel vele tientallen grotere en kleinere religieuze groeperingen bestaan, die zijn voortgekomen uit de Utah-kerk of die kwalificeren als mormoons.
Zo vormden er zich schismatische groeperingen na het Manifesto van 1890 onder president Wilford Woodruff, waarmee de kerk de polygamie afzwoer en na de Grote Depressie van 1930. Maar de meeste en belangrijkste schisma’s deden zich voor in de periode direct na de gewelddadige dood van Joseph Smith, jr., de stichter en profeet van de kerk. In mijn scriptie wil ik dan ook uitgebreid ingaan op de beschrijving en de oorzaken van deze schisma’s, en de probleemstelling ervan luidt dan ook:

‘Hoe kunnen we de vorming en de aard van de schisma’s in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen in de periode 1844-1860 verklaren?’

In het eerste hoofdstuk zal ik het theoretisch kader schetsen aan de hand waarvan ik de hoofdvraag van de scriptie zal proberen te beantwoorden. Hierbij doe ik met name een beroep op het theoretische werk van Rodney Stark en William Bainbridge: hun variant van de rationele keuze theorie van religie. Na een korte inleiding op de basis van de theorie, waarmee ik de lezer die niet bekend is met de basis ervan ter wille hoop te zijn, zal ik ingaan op de ideeën die zij geformuleerd hebben ten aanzien van schismatische groeperingen. Hun voornaamste these over schisma’s is dat deze zich voornamelijk voordoen langs lijnen van sociale scheidingen, waarbij diegenen die zich afscheiden het verlies van eerdere investeringen in hun lidmaatschap van de moederkerk zoveel mogelijk trachten te beperken. Daarnaast speelt het concept ‘spanning’ met de sociaal-culturele omgeving een belangrijke rol in hun verklaring van het ontstaan van sekten; ook hieraan zal ik aandacht besteden. Ook zal ik proberen uit het werk van Stark en Bainbridge enkele noties te halen, die licht werpen op vormen van leiderschap van religieuze bewegingen en op wat er gebeurt als leiders plotseling (om wat voor reden dan ook) wegvallen uit hun organisatie. Dit is uiteraard het probleem van de routinisering van charisma, zoals ooit geformuleerd door Max Weber. Tenslotte zal ik in een laatste paragraaf enkele hypothesen formuleren over de specifieke situatie van de mormoonse kerk in 1844 en de gevolgen van de dood van Joseph Smith, waarbij met name de factor ‘machtsstrijd’ een grote rol zal spelen. Hierbij ga ik uit van de theorie van Stark en Bainbridge, maar zal ik enkele van hun noties moeten aanpassen of uitbreiden om tot uitspraken te komen die relevant zijn voor het voorliggende historische geval.
Vervolgens zal ik in het tweede hoofdstuk een beschrijving geven van de geschiedenis van de mormoonse kerk tot aan de moord op Smith op 27 juni 1844 en de daarop volgende trek naar het westen. De reden hiervoor is eenvoudig: de wortels van de claims waarop de schismatici hun legitimering voor afscheiding baseren, liggen veelal in de periode vóór 1844. Dit is met name het geval voor die groepen die zich baseren op anti-polygamistische stellingen, op leiderschapsclaims op basis van status binnen de sterk hiërarchische kerkorganisatie en op profetieën van Smith. Bovendien zullen facetten van de geschiedenis van de kerk die relevant zijn voor de beantwoording van de hoofdvraag van deze scriptie sommige lezers onbekend zijn
Daarna zal ik specifiek ingaan op de dood van Smith en de daaropvolgende opvolgingcrisis die aan tenminste vijf mormoonse schismatische groeperingen ten grondslag ligt. Vier van deze groepen zijn gecentreerd rond één figuur, die al dan niet profetische kwaliteiten claimden, te weten: Sidney Rigdon, Alpheus Cutler, Lyman Wight en James Jesse Strang. De vijfde groepering ontstond in en rond de familie van Joseph Smith en een vocale groep anti-polygamisten, de Gereorganiseerde Kerk van de Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen. Tevens zal ik ingaan op de complexen van factoren die het mogelijk maakten dat deze vijf groepen zich afscheidden van de moederkerk. Enkele van de te behandelen factoren zijn: dissatisfactie met de polygamistische praktijken van de top van de mormoonse hiërarchie, een cultuur waarin profetieën en openbaringen gestimuleerd werden, machtsstrijd, het gebrek aan een duidelijke opvolger van Smith, persoonlijke vetes, opportunisme van would-be leiders, elitevorming rond de persoon van de profeet en millennialistische verwachtingen (en de daarmee samenhangende importantie van de stad Independence, Missouri), en anderen.
In het laatste hoofdstuk dat de titel ‘Conclusies en Discussie’ draagt, zal ik proberen de schisma’s in het mormonendom (1844-1860) te verklaren met behulp van de rationele keuze theorie in de vorm zoals die op religieuze verschijnselen is toegepast door Stark en Bainbridge. Ik zal daarbij betogen dat de schisma’s inderdaad voor een deel te wijten zijn aan sociale scheidingen, hoewel deze niet zozeer sociaal-economisch van aard zijn, maar veeleer veroorzaakt zijn door interne ontwikkelingen in de kerk. Ook zal ik ingaan op het begrip ‘spanning’ en de betekenis die het heeft voor de verklaring van mormoonse schisma’s. Ik zal daarbij betogen dat de relatie die Stark en Bainbridge veronderstellen tussen ‘spanning’ en het ontstaan van – wat zij noemen – sekten onvoldoende verklaring biedt voor het ontstaan van de mormoonse sekten. Zij stellen dat wanneer de spanning met de omgeving gereduceerd wordt, sekten zich gaan afscheiden van de moederkerk, waarbij diegenen die het meest lijden onder ‘relatieve deprivatie’ de meest waarschijnlijke groep vormen om zich bij de afsplitsingen aan te sluiten. Ervan uitgaande dat de spanning van de mormoonse (moeder- of Utah-)kerk met haar omgeving zeker tot aan de grote trek westwaarts altijd hoog is geweest (zie hoofdstuk 2, met als absoluut hoogtepunt de moord op de leider van de beweging), lijkt de reactie van een deel van de mormonen op de spanning met de omgeving omgekeerde te zijn van wat welke Stark en Bainbridge voorspellen: kerkverlating. Bovendien is het zo dat de mormoonse schismatische groeperingen een mormoonse theologie bleven aanhangen, en dus niet zozeer de spanning met de omliggende ‘wereld’ verminderden, behalve op het punt van de polygamie (hoewel de groep rond Strang deze praktijk in de jaren vijftig van de negentiende eeuw weer oppakte).
Een mogelijke oplossing van dit probleem is misschien gelegen in het feit dat we de mormonen tot aan 1846 niet als een ‘kerk’ moeten beschouwen (dit zou gezien de spanning met de Umwelt prima te verdedigen zijn), maar eerder als een cult, dat wil zeggen een religieuze groeperingen met een innovatieve theologie. Ook dit is verdedigbaar gezien de groeiende breuklijnen van de mormoonse theologie met die van de gevestigde én opkomende christelijke groeperingen, bijvoorbeeld met het theologisch sanctioneren van polygamie of de openbaring over het goddelijk worden van mensen of de openbaring en de liturgische implementatie van het huwelijk dat zal voortduren nadat het aardse leven beëindigd is (hetzij door de natuurlijke dood, hetzij door het einde der tijden). Als we deze gedachtegang vasthouden en plausibel kunnen maken, leidt dit onherroepelijk tot de vraag welke factoren aanleiding geven tot schismavorming binnen cults. De vraag gesteld in Stark-en-Bainbridge termen wordt dan: onder welke omstandigheden ontstaan sekten uit cults?
Op dit moment lijkt het meest waarschijnlijke antwoord op de hoofdvraag eenvoudigweg dat de sociale scheidingen die ten grondslag lagen aan de vorming van schismatische groeperingen reeds bestonden voordat Smith vermoord werd. Deze gebeurtenis werkte slechts als een versnellende factor in het uitspelen van oudere sociale en ideologische tegenstellingen. Hoewel het uiteraard historisch koffiedik kijken is, lijkt het me logisch dat de schisma’s ook zonder de dood van Smith plaats hadden gevonden. De moord op de profeet was een destabiliserende factor in het leiderschap van de jonge kerk en leidde, zoals te verwachten valt, tot een hevige en langdurige machtsstrijd, die uiteindelijk zou leiden tot de vorming van schismatische groeperingen, die allerlei vormen aannamen.

Wat de periodisering betreft is het duidelijk dat ik de onderzoeksperiode laat beginnen met de dood van Joseph Smith in 1844. Hoewel ik om bovengenoemde redenen al begin met de mormoonse geschiedenis in 1830, valt het onderzoeksobject (de scheuringen) binnen de periode na 1844. De einddatum 1860 is gekozen omdat pas in dat jaar de Gereorganiseerde Kerk formeel wordt opgericht en Joseph Smith III het leiderschap van deze kerk op zich neemt. Daarmee komt de leiderschapscrisis pas werkelijk tot een einde. Rond diezelfde tijd geraakt de inmiddels in Utah gevestigde moederkerk in rustiger vaarwater, mede door het uitbreken van de Amerikaanse burgeroorlog.
Een andere factor die de reikwijdte van de hoofdvraag van deze scriptie inperkt is de keuze om alleen die schismatische groeperingen te behandelen, die direct voortgekomen zijn uit wat later de Utah-kerk zou worden. Er zijn ook schisma’s ontstaan in de groeperingen die direct voorkwamen uit de Utah-kerk, bijvoorbeeld de groep rond Bickerton die zich afscheidde van Sidney Rigdons Church of Christ, maar deze worden op deze plaats niet behandeld.
Bovendien dient opgemerkt te worden dat de studie van het mormonendom in het algemeen en die van de vroeg-mormoonse sekten in het bijzonder ernstig bemoeilijkt wordt door een gebrek aan literatuur in Nederland. Vooral het gemis aan tijdschriften die zich bezighouden met mormoonse geschiedschrijving (zoals Dialogue, Sunstone en BYU Studies) is schrijnend, nog afgezien van het feit dat een aantal van de belangrijkste monografieën op dit gebied eveneens niet in Nederland te raadplegen zijn. Bovendien worden de schismatische groeperingen in de door mormonen geschreven geschiedenissen slechts beperkt behandeld. Of dit een vorm van ‘faithful history’ is, durf ik niet te zeggen. Wél dat dit mijn studie in ernstige mate heeft bemoeilijkt.

Als laatste wil ik in deze inleiding een opmerking maken over het vak godsdienstsociologie. Het is opvallend dat de godsdienstsociologie in de Verenigde Staten sinds het einde van de jaren ’60 van de vorige eeuw een enorme vlucht heeft genomen. Met een duidelijk respect voor de grondleggers van de Amerikaanse godsdienstsociologie (namen als Niebuhr, Parsons en Berger schieten te binnen), hebben onderzoekers de discipline min of meer ‘herontdekt’. Auteurs als Robert Bellah, Charles Glock, Rodney Stark, William Bainbridge en William McLoughlin (om er maar een paar te noemen) hebben boeken en artikelen het licht doen zien, die de aandacht voor de sociologie van de godsdienst sterk hebben doen toenemen.
In Nederland echter is de discipline achtergebleven ten opzichte van de Amerikaanse collega’s. Binnen het onderwijs én onderzoek aan de theologische én sociologische faculteiten in Nederland wordt betrekkelijk weinig aandacht besteed aan de godsdienstsociologie. Op deze plaats wil ik de hoop uitspreken dat deze scriptie toont waar de historische godsdienstsociologie toe in staat is: niet alleen beschrijving en interpretatie van historische gebeurtenissen en processen, maar ook verklaringen geven voor die gebeurtenissen en processen. Het zou een winst zijn voor de Nederlandse theologische en sociologische faculteiten als zij de handschoen opnamen en meer aandacht gingen besteden aan de sociologische bestudering van religie, met name aan het werk van Stark en Bainbridge en andere auteurs die zich bezig houden met (vormen van) rationele keuze theorie van religie.

Hoofdstuk 1: Rationele keuze theorie van religie.

Inleiding

Gedurende de afgelopen twintig jaar heeft er zich een verschuiving voorgedaan in de godsdienstgeschiedenis en in de godsdienstsociologie, welke Stephen Warner gekarakteriseerd heeft als een ‘shift in paradigm’. De gedachte dat religie een steeds minder belangrijke plaats innam binnen de cultuur en zou gaan innemen was de grondgedachte van de aanhangers van het secularisatie-paradigma. De aanhangers van het nieuwe paradigma betoogden dat religie een min of meer noodzakelijk aspect is van het menselijke (samen)leven en dat religie daarom altijd wel zal blijven bestaan. Zij stelden dat de aanhangers van het oude paradigma hun blikveld te smal hadden gesteld, toen zij concludeerden dat religieus geloof afnam. Deze stelling kon misschien wel waar zijn voor de gevestigde orde van kerken, maar volgens de nieuwe school vloeiden de religieuze behoeften nu slechts naar andere geloofsvormen en verdwenen ze niet. Bovendien toonden enkele auteurs dat de oude vooronderstelling dat ‘vroeger’ een groot gedeelte van de bevolking gelovig was (eveneens een veronderstelling voor de secularisatiethese) en aangesloten was bij en gecommitteerd was aan één van de gevestigde kerken, onjuist was.
Daarnaast was er nog nooit een sociologische theorie van religie ontworpen die de toets van de kritiek kon doorstaan. Rodney Stark schrijft in zijn semi-autobiografische essay Bringing Theory Back in, dat hij als student verbaasd was over het feit dat sociologische theorievorming (met name in de structureel-functionalistische school van Talcott Parsons) eigenlijk was opgehouden met het verzamelen van definities en concepten. Volgens Stark las hij nergens falsifieerbare uitspraken, die gebaseerd waren op deductieve redeneringen. Hierdoor gefrustreerd geraakt, begon hij als leerling van Charles Glock in de late jaren zestig zelf met het opstellen van een deductieve theorie over religie. Deze theorie en uitwerkingen en toepassingen daarvan vonden hun beslag in een serie artikelen die van 1979 tot 1983 in verschillende wetenschappelijke tijdschriften verschenen, waarbij Stark vooral samenwerkte met William Sims Bainbridge. Deze artikelen en enkele aanvullingen verschenen in 1985 in boekvorm onder de titel The Future of Religion. Twee jaar later verscheen het formele model in boekvorm, getiteld A Theory of Religion.

A Theory of Religion

Rationele keuze theorie van religie zoals die geformuleerd is door Stark en Bainbridge gaat uit van een model van menselijk handelen dat gebaseerd is op zeven axioma’s, die met name ontleend zijn aan exchange theory. Deze axioma’s, zo stellen Stark en Bainbridge, moeten we opvatten als een gegeven en ze dienen als basis voor het latere deductieve werk. Ze dienen niet bewezen te worden. Voor de volledigheid geef ik deze axiomia’s hieronder weer:
“A1: Human perception and action take place through time, from the past into the future.
A2: Humans seek what they perceive to be rewards and avoid what they perceive to be costs.
A3: Rewards vary in kind, value, and generality.
A4: Human action is directed by a complex but finite information-processing system that functions to identify problems and attempt solutions to them.
A5: Some desired rewards are limited in supply, including some that simply do not exist.
A6: Most rewards sought by humans are destroyed when they are used.
A7: Individual and social attributes which determine power are unequally destributed among persons and groups in any society.”
Uit deze zeven axioma’s deduceren Stark en Bainbridge proposities over menselijk handelen in het algemeen en religieus gedrag in het bijzonder. Deze proposities gaan noodzakelijkerwijs gepaard met definities; immers, zo stellen zij, zonder definities kunnen proposities niets zeggen over de empirische werkelijkheid.
Vanuit de axioma’s worden dus proposities afgeleid, ook over religieus geloof. Stark en Bainbridge stellen dat, gegeven het feit dat mensen beloningen zoeken en gegeven het feit dat sommige beloningen schaars zijn, mensen behoefte hebben aan beloningen die voor hen simpelweg niet bereikbaar zijn. Het meest pregnante en waarschijnlijk universele voorbeeld van zulke behoeften is ‘leven na de dood’. Deze specifieke beloning is niet direct te verkrijgen en is evenmin empirisch verifieerbaar, maar kan alleen op basis van geloof (dus in de perceptie van de gelovige) bestaan. Als dan beloningen zoals deze niet in de empirische wereld te verkrijgen zijn, zijn mensen bereid een compensator te accepteren die een belofte inhoudt dat in een later stadium die compensator ingewisseld kan worden voor een waarachtige beloning. Dit concept wordt inzichtelijk gemakt door het gebruik van het economische begrip IOU (I Owe You). Op het moment van keuze wordt een belofte op beloning geaccepteerd wanneer de beloning zelf niet voorhanden is.
Compensatoren, zo stellen Stark en Bainbridge, variëren in de mate waarin ze de belofte in zich hebben op bepaalde beloningen. Om dit duidelijk te maken onderscheiden ze algemene en specifieke compensatoren. Specifieke compensatoren vervangen één enkele, specifieke beloning, terwijl algemene compensatoren de vervanging zijn voor meerdere beloningen, beloningen van grote waarde en van grote reikwijdte. Het sociale instituut bij uitstek dat algemene compensatoren biedt is religie, omdat zij de bovennatuurlijke basis levert waarop algemene compensatoren volgens Stark en Bainbridge onherroepelijk op moeten rusten. Mensen sluiten zich aan bij religieuze organisaties (die sociale instituten die op het bovennatuurlijke gebaseerde, algemene compensatoren leveren), omdat ze op basis van hun participatie in die organisaties (de kosten die ze maken) verwachten dat ze beloningen krijgen, niet alleen algemene beloningen of compensatoren daarvoor, maar ook specifieke beloningen of compensatoren, zoals bijvoorbeeld macht, status, vriendschap, ontspanning of seksuele contacten. Religieuze organisaties kunnen variëren in de mate waarin algemene en specifieke beloningen en compensatoren worden aangeboden. Volgens Stark en Bainbridge worden algemene beloningen en compensatoren veelal aangeboden door de ‘kerken’ en meer specifieke beloningen en compensatoren meer door ‘sekten’. Dit is vooral duidelijk in de discussie die Stark en Bainbridge houden over de rol die spanning met de sociaal-culturele omgeving speelt binnen kerken en sekten. Waar ideaaltypisch gezien de kerken een lage spanning onderhouden en dus meer algemene beloningen kunnen aanbieden, houden sekten de spanning met de omgeving hoog, waardoor de wens naar meer algemene beloningen niet vervuld kan worden en er dus compensatoren van verschillende (beperktere) reikwijdten geaccepteerd zullen worden. Op dit spanningsbegrip kom ik later terug.
In dit spel van het vervullen van beloningen en, indien deze niet beschikbaar zijn, het aanbieden van compensatoren spelen religieuze organisaties dus een belangrijke rol. In tegenstelling tot aanhangers van het oude of secularisatie-paradigma, die stelden dat religieus pluralisme de plausibiliteitsstructuur van religie ondermijnt, menen de aanhangers van het nieuwe paradigma, waaronder Stark en Bainbridge, dat religieus pluralisme juist bevorderend werkt voor de mate waarin religieus geloof voorkomt binnen een maatschappij. Religies komen dan in een marktsituatie, waarbij zij hun product (niet alleen de geloofsinhoud, maar ook kansen op bijvoorbeeld macht en status) zo goed mogelijk dienen af te stemmen op de wensen van hun potentiële klanten (mensen). In deze religieuze economie maken klanten een rationele keuze, gebaseerd op een afweging van de te verwachten kosten en baten, of en bij welke religieuze organisatie ze zich aansluiten. Het woordje ‘of’ in de vorige zin overigens is cruciaal in de discussie in hoeverre het logisch volgt uit de basis van rationele keuze theorie dat er mensen zijn die zich atheïst noemen. Stark en Bainbridge proberen dit te verklaren door de stellen dat ‘atheïsme’ als categorie bij sociaal-wetenschappelijk onderzoek (in de Verenigde Staten, dat wel) meer een indicatie is van het niet-lid zijn van een religieuze organisatie dan een uitspraak over wat mensen geloven. Zij wijten de relatief hoge graad van atheïsme in sommige gebieden meer aan het gebrek aan religieuze organisaties in die gebieden dan aan oprecht ongeloof.
De opkomst van het rationele keuze model heeft – uiteraard – reacties uitgelokt van andere onderzoekers in het sociaal-wetenschappelijke veld. Roy Wallis en Steve Bruce hebben reeds in een vroeg stadium enkele problemen aangegeven die zij hadden met het Stark-en-Bainbridge perspectief. Ten eerste zijn Wallis en Bruce van mening dat het begrip compensator te breed gesteld is. Het is tegelijkertijd een vorm van beloning, een belofte op die beloning én een uitleg over hoe die beloning verkregen kan worden. Het kritiekpunt is dus dat de begripsbepaling onduidelijk is en dat de betekenis van het concept heen en weer kan schuiven tussen drie mogelijkheden. Een ander kritiekpunt van de kant van Wallis en Bruce is de in hun ogen te simpele dichotomie die gesteld wordt tussen de empirische claims van naturalistische systemen en de metafysische claims van religieus geloof. Volgens hen maken Stark en Bainbridge de fout van de arrogantie: wij, verlichte geesten, zullen wel even uitmaken of metafysische claims onwaar zijn. Hetgeen, volgens Wallis en Bruce, fout is, daar wetenschappers net zo min de verificatie als de falsificatie van deze metafysische claims kunnen aantonen. Bovendien beschuldigen Wallis en Bruce Stark en Bainbridge van ‘slechte wetenschap’; de gegevens die zij gebruiken om hun theorieën vorm te geven zijn te algemeen om conclusies uit te trekken. Vooral wordt daarbij de relatie van het handelende individu tot zijn omgeving te veel uit het oog verloren. Wallis en Bruce: “Knowing little about the meanings that the actors attached to their circumstances, Stark en Bainbridge commit the familiar error of supposing that the actors probably feel the same way they would if they were in that position.”

Verdere discussie.

In deze paragraaf zullen we aandacht besteden aan enkele van de ideeën en proposities die we ontlenen aan het werk van Stark en Bainbridge en die relevant zijn voor de beantwoording van de hoofdvraag van dit werkstuk. Waar nodig zullen we de opvattingen van Stark en Bainbridge contrasteren en eventueel aanvullen met noties van andere onderzoekers. Zoals ik in de inleiding heb geschreven, gaat het mij specifiek om schisma’s binnen de mormoonse kerk na de dood van Joseph Smith. We hebben dus te maken met tenminste twee verschillende problemen. Het eerste gaat om de vraag onder welke voorwaarden zich kerkscheuringen voordoen. Het tweede probleem is – algemeen gesteld – wat er gebeurt wanneer de leider van een religieuze beweging sterft. Deze problemen zijn niet geheel ongerelateerd; een veel voorkomende assumptie is dat de dood van een leider van een religieuze beweging leidt tot schisma’s.
Om met het tweede probleem te beginnen, moeten we opmerken dat het religieus leiderschap, zeker van een innovatieve religieuze beweging, veelal geassocieerd wordt met het concept ‘charisma’. Het is bekend dat de klassieke formulering van het concept bij Max Weber voorkomt, die charisma onderscheidt als één van de drie ideaaltypische vormen van legitieme autoriteit, naast traditionele autoriteit en ‘rationele’ of legitieme autoriteit. Weber definieert charisma als volgt:
“a certain quality of an individual personality, by virtue of which he is set apart from ordinary people and treated as endowed with supernatural, superhuman, or at least specifically exceptional powers or qualities. These as such are not accessible to the ordinary person, but are regarded as of divine origin or as exemplary, and on the basis of them the individual concerned is treated as a leader.”
Het is belangrijk om hier op te merken dat Weber impliciet uitgaat van een vorm van religieus leiderschap, die per definitie buiten datgene wat als ‘normaal’ wordt gezien staat. Er is dus in Webers idee van charisma altijd een zekere mate van spanning met de omliggende wereld.
Overigens is het weberiaanse charisma-concept uitgewerkt en bijgesteld door Roy Wallis. Aan de hand van een case-study over de Children of God, een evangelicale protestbeweging, die ontstond in de late jaren zestig in de San Francisco Bay Area rond een charismatische leider, toont hij aan dat charisma alleen gerealiseerd kan worden in contact met een groep volgelingen. Hij stelt dat charisma niet zozeer een inherente individuele kwaliteit is, maar veeleer ontstaat in een proces van sociale interactie met anderen. Dit proces doet zich voor in de vroegste fasen van het ontstaan van een religieuze beweging, en diegenen die het charisma van de leider ‘sociaal geconstrueerd’ hebben, dus de oudste groep volgelingen, nemen hoogstwaarschijnlijk een hoge positie in de religieuze hiërarchie.
Stark en Bainbridge hebben moeite met de verklarende waarde van het concept ‘charisma’ omdat het niets zegt over de manier waarop religieuze leiders hun groep leiden. Zij noemen het concept onwetenschappelijk, omdat het zonder meer uitgaat van de veronderstelling dat charismatische personen werkelijk bovenmenselijke krachten bezitten. Toch zullen ook Stark en Bainbridge rekenschap moeten geven van de vormen van religieus leiderschap en de bases waarop deze gelegitimeerd zijn.
Zij doen dit met behulp van het ‘entrepreneur-model’, een verklaringsmodel voor het ontstaan van religieuze bewegingen met nieuwe compensatoren. Entrepreneurs zijn volgens Stark en Bainbridge mensen die op zoek zijn naar winst, die zij kunnen genereren door het aanbieden van compensatoren. Hiertoe ontwerpen zij een nieuw product, een pakket compensatoren, waarbij het gebruikelijk is dat dit nieuwe pakket een samenstelsel is van zowel bestaande als innovatieve compensatoren. Ideeën voor nieuwe compensatoren kunnen worden geïnspireerd door zowel persoonlijke ervaring als door aanwezigheid van die ideeën in de omliggende cultuur. Gewoonlijk heeft een entrepreneur een voorkennis van het te verwachten succes van zijn of haar nieuwe pakket compensatoren door eerdere betrokkenheid bij een ‘cult’. Hij moet echter voorzichtig manoeuvreren met zijn nieuwe product, om de werking van de markt goed te kunnen analyseren en zijn product aan de bewegingen van de markt aan te passen.
Het grote verschil tussen de ideeën over ‘profetisch’ leiderschap van Stark en Bainbridge enerzijds en die van Weber en Wallis anderzijds is gelegen in de intentie van degene die religieus vernieuwend bezig is. Terwijl bij de laatsten ‘charisma’ bedoeld is als ofwel een bepaalde kwaliteit van een individu die min of meer toevallig bij hem of haar terechtkomt (Weber) ofwel een door volgelingen toegeschreven kwaliteit (Wallis), ligt de nadruk bij Stark en Bainbridge veel meer op al dan niet bewuste constructie van een geloofssysteem om een bepaald doel te bereiken (het aanbieden van compensatoren in ruil voor gewenste beloningen). Deze verschillende opvattingen over de aard en de functie van religieus leiderschap, heeft consequenties voor de ideeën over wat er gebeurt als religieuze leiders (of we ze nu charismatici of entrepreneurs noemen) sterven.
Weber gaat er vanuit dat wanneer de persoonlijke charismadrager wegvalt, de autoriteitsstructuur zich gaat stabiliseren en routiniseren. De factor die als beste indicator kan dienen voor de mate waarin dit succesvol gebeurd, is die van de opvolging. Hoewel er verscheidene manieren zijn om het charismatische opvolgingsprobleem op te lossen, zal er binnen de beweging een opvolger moeten worden gevonden, wil de beweging blijven voortbestaan. De opvolger kan grofweg op twee manieren gevonden worden: 1) door de overdracht van de charismatische kwaliteiten op een ander, of 2) door een verzakelijking van het charisma-begrip, bijvoorbeeld door ritualisering of door de nieuwe leider democratisch te kiezen. Dit kan uitmonden in de bureaucratisering van de beweging, waarbij het leiderschap meer gekenmerkt wordt door een sfeer van beambten, dan door een pure leiderschapssituatie, al dan niet met speciale gaven.
Roy Wallis stelt dat de plotselinge dood van een charismatische leider werkt als een destabiliserende factor in de autoriteitsstructuur van een beweging. De mate waarin deze destabilisering voorkomt, is afhankelijk van de voorzorgsmaatregelen die genomen zijn voor de dood van de leider. Hoewel het geen wet van meden en perzen is, is het waarschijnlijk dat wanneer de leider een stevige autoriteitsstructuur heeft ontworpen en ontwikkeld en bovendien een duidelijke opvolger of een heldere procedure om een opvolger te vinden heeft aangewezen, de beweging binnen een relatief korte tijd een nieuwe leider zal produceren en snel zal re-stabiliseren. Het omgekeerde is waar voor bewegingen zonder een heldere autoriteitsstructuur en zonder een duidelijke opvolger (of slechter nog: meerdere potentiële opvolgers) of een procedure voor opvolging.
J. Gordon Melton heeft eenzelfde mening ontwikkeld over opvolgingscrises. Hij stelt dat de dood van een religieuze leider zelden aanleiding is voor de dood van een religieuze beweging, maar erkent wel dat er na de dood van een leider er een machtsstrijd kan ontstaan, waarbij diegene(n) die deze verliezen niet zelden wegbreken van de groep en een aantal volgelingen meenemen om een rivaliserende organisatie op te zetten. Maar, zo stelt hij, deze machtsstrijd is niet belangrijker dan andere onderwerpen die kunnen leiden tot schisma’s. Bovendien geeft Melton aan dat er tenminste drie factoren zijn die de impact van de dood van een charismatische leider kunnen verzachten. Ten eerste is het logisch dat wanneer er voorbereidingen zijn getroffen voor de opvolging voordat de leider wegvalt, die opvolging min of meer gladjes verloopt. Daarnaast stelt Melton dat wanneer de aardse bezittingen van de religieuze groep niet in handen zijn van de leider alleen, maar formeel in de handen zijn van de beweging als geheel en praktisch in de handen van een (al dan niet bureaucratische) elite, er minder neiging zal zijn tot het ontstaan van een machtsstrijd, simpelweg omdat er geen direct geldelijk gewin uit de leiderschapspositie te halen is. Tenslotte is een belangrijke dempende factor dat wanneer een religieuze beweging zich ontwikkelt en groeit in aantal, er zich een ontwikkeling voordoet, waarbij de leider steeds verder af komt te staan van zijn volgelingen. Er ontstaat een bureaucratie die werkt als een soort intermediair tussen leider en volgelingen, die bovendien in het geval van de dood van de leider de theologie van de leider kan bewaken. Deze second and third echelons of leadership geven de beweging een zekere mate van stabiliteit waardoor de opvolgingscrisis verzacht wordt.

De tweede theoretische kwestie die in dit werkstuk aan de orde komt is de vraag naar de omstandigheden waaronder kerkscheuringen of schisma’s (ik gebruik de termen synoniem) ontstaan. Als eerste behandel ik de stellingen die Roy Wallis heeft ontwikkelt in zijn theoretische essay Propensity to Schism.
Wallis stelt dat het onderzoek naar de vorming van schisma’s zich teveel heeft beziggehouden met de motivaties van mensen om een schismatische groepering te stichten of zich daarbij aan te sluiten. Vaak worden deze motivaties afgeleid van sociale verschillen, die op hun beurt gebaseerd kunnen zijn op, bijvoorbeeld, sociaal-economisch verschillende subgroepen binnen de moedergroepering of conflicten tussen personen, waarbij individuele ambitie en status een grote rol spelen. Andere onderzoekers hebben conflicten over zaken als ideologie, organisatie of liturgische praktijk at face value genomen. Volgens Wallis leveren deze beide benaderingswijzen echter geen verklaringen op: “The fact of social divisions does not provide any explanation of schism unless these divisions are construed as providing motivational grounds for breaking away or for remaining loyal to a schismatic leader.” Wallis probeert vervolgens een theorie te ontwerpen die stelt dat, wanneer een potentiële leider van een schisma op de voorgrond treedt, hij een groep volgelingen voor zijn zaak moet proberen te winnen door een legitieme claim voor zijn leiderschap te presenteren. Zo dan is de geneigdheid tot schismavorming direct gerelateerd aan de beschikbaarheid van ofwel alternatieve ofwel dezelfde autoriteitsclaims als in de moeder-groepering.
Wallis onderscheidt groeperingen naar de mate waarin ze geloven dat hun weg naar waarheid, redding of utopie de enige ware weg is. Enerzijds zien we dan uniquely legitimate groepen, die vasthouden aan het idee dan hun weg de enige juiste is, en anderzijds de pluralistically legitimate groepen, die, hoewel ze denken dat hun weg de beste is, de legitimiteit van andere waarheidsclaims niet geheel en al verwerpen. Daarnaast onderscheidt Wallis drie sociale eenheden die toegang kunnen hebben tot legitimatiemiddelen, te weten: één enkel persoon, een kleine groep personen of elite en een grote groep personen. Zo komt hij dan tot een schema waarin de geneigdheid tot schismavorming gevat kan worden:


Means of Legitimation
Singular Plural

One 1 4
Availability Few (elite) 2 5
Many 3 6

In feite komt dit neer op een continuüm waarin de geneigdheid tot schismavorming het laagst is in categorie 1 (waarbij slechts één persoon toegang heeft tot één enkele manier waarop claims gelegitimeerd kunnen worden) en waarin deze geneigdheid het hoogst is in categorie 6 (waarbij vele personen toegang hebben tot meerdere manieren waarop claims gelegitimeerd kunnen worden). Het behoeft nauwelijks betoog dat de hierboven beschreven situatie van charismatisch leiderschap overeenkomt met de schematische categorieën 1 en – in minder mate – 4, met andere woorden: naarmate de manier waarop autoriteit gelegitimeerd kan worden in een groepering meer gecentraliseerd is, des te minder is men geneigd om schisma’s te vormen.
Stark en Bainbridge aan de andere kant gaan uit van een klassieker idee waarom schisma’s voorkomen, namelijk dat schisma’s vooral voorkomen langs lijnen van sociale scheidingen. Daaruit volgt dat schisma’s het meest voorkomen in groeperingen die duidelijke lijnen van sociale scheidingen in zich dragen. Belangrijk daarbij is dat diegenen die zich aansluiten bij een schismatische groepering volgens de theorie van Stark en Bainbridge geneigd zijn om eerder gedane investeringen in de moedergroepering te bewaken. Deze investeringen nemen concreet de vorm aan van, bijvoorbeeld, het ontvangen van gewenste beloningen of het aanhangen van diegenen die in een eerdere fase de functie van distributeur van beloningen of compensatoren hebben vervuld. Propositie 130 van de theorie gaat uitdrukkelijk over machtsconflicten binnen de groep en stelt dat wanneer er grote verschillen zijn in de mate waarin men verschillende ruilverhoudingen heeft (vergelijk definities 14 en 15: “Exchange ratio is a person’s net rewards over costs in an exchange” en “Power is the degree of control over one’s exchange ratio”) of wanneer men uitdrukkelijk verschillende beloningen wenst, de geneigdheid tot schismavorming toeneemt.
De vraag is nu wat Stark en Bainbridge precies bedoelen met sociale scheidingen. Hun definitie luidt als volgt: “Social cleavages are divisions of networks across which there are relatively few strong attachments.” Anders gezegd gaat het om twee of meer groepen binnen een grotere sociale groep, die relatief weinig met elkaar te maken hebben. Hoewel deze definitie niets zegt over het ontstaan van deze netwerken binnen een groepering, kunnen we ons wel voorstellen welke (meerdere) betekenissen het begrip sociale scheiding concreet kan aannemen. Zo kunnen er netwerken ontstaan van diegenen die sociaal-economisch hoger op de ladder staan en zij die lager staan. Ook kunnen we voorstellen dat er groepen zijn die veel macht hebben en die weinig macht hebben. Het zou ook nog zo kunnen zijn dat familiebanden een rol spelen, of ordinaire ruzies, of conflicten over bezit, etcetera, etcetera. Het komt er dus op neer dat de redenen (of, zo je wilt: motivaties) voor het vormen van schismatische groeperingen legio zijn. De vraag blijft echter bestaan welke sociale scheidingen aanleiding zijn voor schismavorming en welke niet.
De discussie wordt evenmin verhelderd door het feit dat Stark en Bainbridge hun beeld van processen van schismavorming laten afhangen van hun opvattingen over kerk, sekte en cult. Daarbij wordt ‘kerk’ gezien als een religieuze organisatie die een relatief lage spanning heeft met de sociaal-culturele omgeving. ‘Sekte’ zien zij als een religieuze organisatie met traditionele geloofsinhoud en met een relatief hoge spanning met die omgeving. ‘Cult’ is een religieuze organisatie met innovatieve geloofsinhoud en met een relatief hoge spanning met de omgeving. De crux hier is dat de discussie van Stark en Bainbridge gebaseerd is op de veronderstelling dat sekten schisma’s zijn die uit kerken voortkomen. Hoewel zij erkennen dat cults, gedurende het proces waarin zij groeien naar de status van kerk, schisma’s kennen, wordt (bij mijn weten) nergens in hun werk specifiek ingegaan op de manier waarop dat gaat. Als ik als veronderstelling neem dat dit op dezelfde wijze gaat als wanner sekten zich losmaken van kerken, dan word ik geconfronteerd met een probleem. Immers, de groepen die zich afscheiden van kerken en sekten doen dit om de spanning met de omliggende sociaal-culturele omgeving te verhogen, omdat daar de relatief schaarse beloningen die zij wensen te verkrijgen zijn. Als dit waar is en ook voor cults zou moeten gelden, dan zouden we bij schisma’s vanuit cults te maken hebben met groeperingen die een nog hogere spanning met de sociaal-culturele omgeving willen, terwijl ze uit een moedergroep voortkomen die al een relatief hoge spanning met de sociaal-culturele omgeving heeft.
Eén oplossing voor dit probleem wordt gegeven in de discussie van Stark en Bainbridge over church movements. Wanneer er een marginale groep binnen een sekte bestaat die een lagere spanning met de omgeving wenst, en wanneer deze groep niet voldoende macht heeft binnen de sekte om dit doel te realiseren, zal deze marginale groep een church movement vormen. Deze neiging wordt gereduceerd wanneer leden van deze marginale groep zonder veel te investeren over kunnen stappen naar een andere religieuze organisatie met een relatief lage spanning. Hierop kom ik in de volgende paragraaf terug.

4. Hypothesen.

Eén van de pijlers waarop de rationele keuze theorie van religie rust is de notie dat mensen op een rationele manier handelen om zoveel mogelijk beloningen te verkrijgen tegen zo laag mogelijke kosten. Om dit proces te optimaliseren, zoeken zij dus naar een goede ruilverhouding. Stark en Bainbridge, zo stelde hun axioma 7, gaan ervan uit dat de omstandigheden die macht bepalen ongelijk verdeeld zijn. Zij definiëren macht dan ook als de mate van controle die een individu heeft over zijn of haar ruilverhouding. Kort gezegd komt dit erop neer dat alle mensen macht willen en dat zij kosten zullen maken om macht te verkrijgen.
Eén van de manieren waarop macht verkregen kan worden is het leiderschap van een religieuze organisatie. Binnen een cult doet er zich een vorm van leiderschap voor, waarbij de macht in de handen is van een charismatische leider, zoals bedoeld in zowel de zin van Weber als van Wallis. Volgens Stark en Bainbridge worden cults gesticht door individuen die verwachten dat zij door deze handelingen een zekere winst zullen behalen. Door de aard van hun leiderschap hebben zij macht over de religieuze organisatie en kunnen zij de door hen gewenste beloningen (welke dit ook zijn) uit ‘hun’ organisatie halen.
Wat nu gebeurt er als de charismatische leider plotseling wegvalt? Als mensen tegen redelijke kosten macht willen verkrijgen, is het logisch dat wanneer er een machtspositie vrijkomt, er mensen zullen zijn die, om het zo te stellen, de vacature willen vullen. Als ik nu vanuit de ideeën van Stark en Bainbridge over macht naar deze situatie kijk, wordt al spoedig duidelijk wat er zal gebeuren. Gesteld nu, dat er meerdere personen binnen de organisatie zijn die de positie van leider willen aannemen, zullen deze personen met elkaar een strijd aangaan om de macht te verkrijgen. Weber wees erop dat het charismatische leiderschap moet worden overgedragen, wil de organisatie kunnen voortbestaan. De overdracht kan ofwel een overdracht zijn van de charismatisch gelegitimeerde machtspositie aan een ander ofwel een vorm van institutionalisering of bureaucratisering van de organisatie. Dit zegt echter niets over de onderliggende motieven van diegenen die het leiderschap op zich willen nemen. Daarnaast dient te worden opgemerkt dat, volgens de ideeën van Melton, de hevigheid van de te verwachten machtsstrijd gereduceerd wordt, wanneer er binnen de organisatie een procedure bestaat voor de opvolging van de charismatische leider, hetzij door benoeming van een opvolger door de charismaticus zelf, hetzij door een procedure aan de hand waarvan een nieuwe leider of nieuwe leiders verkozen wordt of worden.
Wat betekent dit alles voor de hoofdvraag van dit werkstuk? Toen Joseph Smith in 1844 stierf in de gevangenis van Carthage, Illinois, liet hij een organisatie achter die geleid werd volgens de beginselen van het charismatisch leiderschap. We veronderstellen dat de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen een cult was in de zin van Stark en Bainbridge, d.w.z. met een innovatieve ideologie en een relatief hoge spanning met de sociaal-culturele omgeving. De organisatie was bovendien groeiende en er vielen beloningen uit de leiderschapspositie te halen, zoals (bijvoorbeeld) geldelijk gewin, sociale status of seksuele contacten. Bovendien waren er meerdere individuen en groepen die ofwel door directe benoeming ofwel op basis van hun positie in de kerk aanspraak konden maken op de opvolging van Smith. Smith had immers tijdens zijn leven meerdere, conflicterende uitspraken gedaan over wie hem zou moeten opvolgen in het geval van zijn afwezigheid of zijn dood. Daarnaast was de organisatie van de kerk in 1844 zo, dat een relatief grote groep mannen een hoge positie had in de sterk hiërarchisch georganiseerde kerk, waardoor zij met enig recht de opvolging van Smith konden claimen. Dus, gegeven de aanname dat mensen uit zijn op macht, gegeven het feit dat er binnen de mormoonse kerk een machtsvacuüm was ontstaan, gegeven het grote aantal mogelijke opvolgers van Smith en gegeven het feit dat er geen procedure bestond, waarbij de opvolging van Smith formeel geregeld was,

Valt het te verwachten dat er in 1844 in Nauvoo, Illinois, binnen de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen een machtsstrijd uitbreekt omtrent de opvolging van Joseph Smith, jr. (Hypothese 1)

Dit brengt me bij een volgende stap. De hoofdvraag van deze scriptie is immers naar de vorming van schisma’s na de dood van Smith. Als ik nu aanneem dat er een machtsstrijd was uitgebroken, kan ik dan naar een mechanisme waardoor uit deze machtsstrijd schismatische groepering voortkomen?
Ten eerste ga ik er vanuit dat wanneer de strijd om de macht gestreden is, er een aantal verliezers zullen zijn. De vraag is dan of deze verliezers hun claim tot leiderschap zullen neerleggen of dat zij zo van hun gelijk overtuigd zijn dat zij de moederorganisatie zullen verlaten. Uitgaande van de gedachten van Hirschmann, zullen deze verliezers een kosten-baten analyse maken op basis waarvan zij besluiten om in de kerk te blijven of niet. Daarnaast is het mogelijk dat de winnaar van de machtsstrijd de aanwezigheid van één of meer verliezers als dusdanig bedreigend ervaart voor zijn nieuwverworven machtspositie, dat hij de verliezer(s) de toegang tot de organisatie verbiedt en hen (onder welk voorwendsel dan ook) excommuniceert. Wanneer de verliezers besluiten of gedwongen worden de kerk te verlaten, zullen zij kosten moeten maken en om deze kosten terug te verdienen kunnen zij besluiten tot de oprichting van een rivaliserende organisatie, mits deze stap kansen biedt op het verwerven van beloningen en mits zij zich op het moment van excommunicatie of uittreding reeds verzekerd weten van een aanhang die voldoende groot is om de opzet van een rivaliserende organisatie aantrekkelijk te maken. Het is waarschijnlijk dat deze verliezers, wanneer zij hun afscheiding geformeerd hebben, hun handelingen voortdurend zullen blijven legitimeren met verwijzing naar hun claim op het leiderschap. Als we nu eens specifiek naar leiderschap kijken en ervan uitgaan dat leiderschap beloningen oplevert, is het waarschijnlijk dat diegenen die de machtsstrijd verloren hebben een nieuwe rivaliserende organisatie op zullen zetten, als zij verwachten dat zij daardoor wél (een relatief groot deel van) de beloningen kunnen verkrijgen die zij niet hebben verkregen of waartoe hen de toegang werd ontzegd toen hun claim op het leiderschap van de moederorganisatie werd geweigerd.
Andere verliezers zullen echter besluiten om nog in de organisatie te blijven, ofwel omdat zij (nog) onvoldoende aanhang hebben verkregen om uittreding en het opzetten van een rivaliserende organisatie rendabel te maken ofwel omdat zij verwachten op termijn de beloningen die zij wensen alsnog te verkrijgen binnen de moederorganisatie. Deze lieden zullen dan binnen de moederorganisatie nog steeds proberen om de strijd te verlengen. Maar, aangezien op een zeker moment de spanningen binnen de moederorganisatie te hoog zullen oplopen om het voortbestaan van een deviante leider en zijn volgelingen te rechtvaardigen binnen de organisatie (anders gezegd: de kosten van een voortdurende machtsstrijd worden te hoog, zowel voor de leiders van de moederorganisatie als voor de deviante leider), zal ook de deviante leider, die belust is op macht en een zekere aanhang heeft weten te werven, uittreden en een eigen, rivaliserende groep opzetten. Hij zal zijn wegbreken van de kerk niet meer uitsluitend legitimeren met een beroep op zijn eerdere opvolgingsclaim, maar zal veeleer theologische of ideologische argumenten aanwenden om zijn stappen te verantwoorden, aangezien zijn opvolgingsclaim minder kracht heeft met het verstrijken van de tijd.
Zoals hierboven gesteld is er nog een additionele factor waarmee ik rekening moet houden: het gedrag van de winnaar(s) van de machtsstrijd. Wanneer de winnaar zijn nieuwe machtspositie inneemt zal hij rekening moeten houden met de aanwezigheid van verliezers en hun aanhangers. De winnaar zal in de initiële fase van leiderschap een strategie moeten ontwikkelen, waarbij hij enerzijds zijn machtsbasis consolideert en zo mogelijk versterkt en anderzijds het voortbestaan van de groepering waaraan hij leiding geeft zal moeten garanderen. Wanneer een verliezer van de machtsstrijd over een relatief grote aanhang kan beschikken en wanneer de winnaar deze verliezer als een bedreiging voor zijn status in de organisatie ervaart, kan de nieuwe leider ervoor kiezen de verliezer zo spoedig mogelijk uit de groep te zetten, bijvoorbeeld door het middel excommunicatie in te zetten of door de ‘oude’ machtspositie van de verliezer dusdanig te reduceren dat lidmaatschap van de groepering niet langer die beloningen biedt die het voorheen voor de verliezer wel deed. Hiermee verstevigt de nieuwe leider zijn eigen positie en ontdoet hij de organisatie van elementen die gevaarlijk kunnen zijn voor de stabiliteit en het voortbestaan ervan.
In andere gevallen, namelijk wanneer de verliezer in kwestie een relatief geringe aanhang heeft en een niet al te grote bedreiging vormt voor de nieuwe leider, zal de winnaar van de machtsstrijd proberen deze verliezer en zijn aanhang binnen boord te houden. De winnaar kan dit bijvoorbeeld doen door de verliezer een positie binnen de groep aan te bieden, die hoger was dan de positie die de verliezer voorheen innam. Zo houdt de winnaar zijn groep tot op zekere hoogte bij elkaar en legt hij elementen die mogelijk gevaarlijk zijn voor zijn positie (tenminste voor enige tijd) het zwijgen op. Dit middel is echter slechts een pleister op de wonde van de machtsstrijd, omdat met deze handelingen niet zozeer de oorzaak voor de machtsstrijd wordt weggenomen, maar veeleer de gevolgen zoveel mogelijk worden verzacht. Als de winnaar deze strategie kiest, blijft er dus onderhuids een voedingsbodem binnen de groep bestaan voor een machtsstrijd.
Hierbij dient opgemerkt te worden dat machtsstrijd op zichzelf niet de enige aanleiding is voor de vorming van schismatische groeperingen. Een schismaticus dient immers een aantal volgelingen aan te trekken, wil hij succesvol weg kunnen breken van de moederorganisatie. Hierbij zijn tenminste twee factoren van belang. Allereerst moet er een middel zijn waarmee de schismaticus zijn beslissing om de moederorganisatie te verlaten legitimeert. Zoals we in het schema van Roy Wallis hebben gezien, is de geneigdheid tot schismavorming groter naarmate de legitimatiemiddelen beschikbaar zijn voor meer dan één persoon. Daarnaast moeten we er rekening mee houden dat, volgens Stark en Bainbridge, schisma’s zich voordoen langs lijnen van sociale scheidingen. Deze uitspraak zegt niets over de leider van een schismatische beweging, maar spreekt veeleer over het segment van de religieuze organisatie zal moeten aanspreken om zijn schisma succesvol te laten verlopen. Het ligt in de lijn der verwachting dat de sociale scheidingen waaraan de schismaticus appelleert reeds bestaan voordat het schisma zich vormt. Zoals hierboven gesteld, kunnen deze sociale scheidingen allerlei vormen aannemen. Een andere, additionele factor die overgang van cult naar schismatische groepering vergemakkelijkt, is de verwachting dat lidmaatschap van het schisma grotere beloningen zal opleveren. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk dat iemand die in de organisatie van de cult tot de lagere echelons behoorde, binnen een schismatische groepering snel kan stijgen in de rangen en zo macht kan verwerven. Kort gezegd: wil een schisma succesvol zijn, dan dient de leider van de beweging zijn claim voor leiderschap op zo’n manier te legitimeren, dat hij volgelingen trekt uit bepaalde bestaande groepen binnen de religieuze moederorganisatie en hen daarbij een grotere kans biedt op beloningen dan voor die volgelingen binnen de cult bestaat.
Onderliggende gedachte hierbij is dat wanneer een religieuze organisatie voldoende leden heeft, er sociale subgroepen ontstaan, die verschillende belangen hebben en relatief onafhankelijke sociale netwerken vormen. Stark en Bainbridge stellen dat mensen relaties aangaan en onderhouden met uitwisselingspartners omdat dit hen voordeel oplevert, hetzij voor de een of de ander, hetzij voor beiden. Omdat beloningen van uitwisselingspartners met wie men al een langere relatie heeft gemakkelijker te verkrijgen zijn dan beloningen van nieuwere uitwisselingspartners, ontwikkelen zich relaties en zo ontstaan - via lijnen van het uitwisselen van beloningen en kosten – sociale groepen. Dit is dan ook de basis voor de vorming van conflicterende subgroepen binnen de moedergroepering, waardoor het wegbreken van de schismatische groepering vergemakkelijkt wordt. Diegenen dan die een schismaticus volgen, zullen de beloningen en compensatoren die hun lidmaatschap van een subgroep oplevert, kunnen behouden.
Kijkend naar de specifieke situatie van het mormonendom in 1844, kan ik stellen dat er legio lieden waren, die na de machtsstrijd als ‘verliezer’ betiteld konden worden. Daarnaast waren er legitimatiemiddelen voorhanden, die door verliezers aangewend konden worden om de vorming van een schismatische groepering te legitimeren. Hoewel dit nader uitgewerkt wordt in hoofdstuk 3, wijs ik hier reeds op de vele benoemingen die Smith had gedaan, de machtsposities van de verliezers en een religieuze cultuur waarin openbaringen regelmatig voorkwamen. Tenslotte waren er binnen de mormoonse kerk groeperingen aanwezig die als subgroep gecategoriseerd kunnen worden. Hierbij valt te denken aan anti-polygamisten, diegenen die geen toegang hadden tot de religieuze elite rond Joseph Smith en diegenen die na de dood van Smith niet bereid waren de grote tocht naar het westen te wagen, om wat voor redenen dan ook.
Gegeven nu dat er verliezers zijn, gegeven de aanname dat mensen macht willen, gegeven dat deze verliezers een aanhang hebben die voldoende groot is en gegeven dat zij een min of meer legitieme claim hebben om het leiderschap van de organisatie te verkrijgen, gegeven de veronderstelling dat de winnaar van de machtsstrijd zich zo snel mogelijk zal ontdoen van elementen die zijn positie en de interne samenhang van de organisatie bedreigen, gegeven de afwezigheid van een procedure voor de opvolging van Joseph Smith, gegeven de aanwezigheid en toegankelijkheid van legitimatiemiddelen en gegeven de aanwezigheid van sociale scheidingen,

Valt het te verwachten dat kort na de dood van Joseph Smith, jr. er binnen de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen zich schisma’s zullen voordoen, welke gelegitimeerd zullen worden met een beroep op opvolgingsclaims. (Hypothese 2a)

En vervolgens: Gegeven dat er verliezers zijn, gegeven de aanname dat mensen macht willen, gegeven dat er verliezers zijn die op het moment van de dood van de profeet onvoldoende te winnen hebben bij de vorming van een schismatische organisatie, gegeven de veronderstelling dat de winnaar van de machtsstrijd verliezers met een geringe aanhang, die de minste bedreiging vormen voor zijn pas verworven leiderschap, zal proberen binnen boord te houden, gegeven de afwezigheid van een procedure voor de opvolging van Joseph Smith, gegeven de aanwezigheid en toegankelijkheid van legitimatiemiddelen en gegeven de aanwezigheid van sociale scheidingen,

Valt het te verwachten dat er nog geruime tijd na dood van Joseph Smith, jr. binnen de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen zich interne machtsconflicten voordoen, die uiteindelijk zullen leiden tot de vorming van schismatische groeperingen, welke gelegitimeerd zullen worden met een beroep op theologische of ideologische argumenten. (Hypothese 2b)

Een volgende relevante kwestie die ik zal bespreken is de aard die schisma’s van een cult aannemen. De definitie van Stark en Bainbridge volgend, zijn leden van cults in constante, relatief hoge spanning met hun sociaal-culturele omgeving. Juist in deze spanning kunnen zij die specifieke beloningen en compensatoren aanbieden, die cults aantrekkelijk maken voor (potentiële) volgelingen/cliënten. Maar wat moet ik verwachten dat er gebeurt met groepen die zich afscheiden van de cults? Ik stel me voor dat deze groepen hun spanning met de sociaal-culturele omgeving op twee verschillende manieren vorm kunnen geven. Enerzijds is er de mogelijkheid tot spanningsreductie, anderzijds is er de mogelijkheid tot spanningsverhoging. Eerst zal ik de spanningsreducerende schisma’s behandelen, vervolgens de spanningsverhogende.
Gegeven het feit dat de spanning met de omgeving al hoog is, verwachten we dat, wanneer ze zich voordoen, schisma’s van cults over het algemeen zullen streven naar een lagere spanning met de sociaal-culturele omgeving. Omdat zij in de cults blijkbaar niet langer de gewenste (mate van) beloningen van hun lidmaatschap kunnen verkrijgen, sluiten volgelingen zich aan bij een schismatische groepering. Door de spanningsreductie verwachten zij beloningen te verkrijgen tegen geringere kosten. Omdat Stark en Bainbridge in A Theory of Religion niet specifiek ingaan op schisma’s uit cults, maar wel op spanningsverlagende bewegingen binnen sekten (die ze church movement noemen), moet ik een nieuwe definitie inbrengen. Wanneer ze spreken over het relatief zeldzame geval van een church movement, brengen Stark en Bainbridge propositie 154 ten berde: “If a substancial (sic) group of marginal members develops within a sect, who have much to gain from reduced tension but who lack the power to transform the sect, they will tend to form a schismatic church movement.” Ik stel voor om propositie 154 omwille van het voorliggende historische geval als volgt om te vormen: If a substantial group of marginal members develops within a cult, who have much to gain from reduced tension but who lack the power to transform the cult, they will tend to form a schismatic accommodation movement.
Daarnaast is het waarschijnlijk dat wanneer deze accommodation movements zich vormen, zij dit eveneens doen langs lijnen van sociale scheidingen. Het idee van sociale scheiding en de daarbij behorende notie dat er in elke religieuze organisatie sociale netwerken bestaan die relatief onafhankelijk van elkaar opereren, doen beiden recht aan het idee dat wanneer mensen zich aansluiten bij schismatische groeperingen ze dit doen op zo’n manier dat de investeringen die zij hebben gedaan door hun lidmaatschap van de cult, zoveel mogelijk behouden blijven. Dit kan op meerdere manieren gebeuren, bijvoorbeeld door het blijven vasthouden aan specifieke theologie noties binnen de accommodation movements of het overgaan van hele families of vriendengroepen.
Het behoeft weinig betoog dat de spanning met de sociaal-culturele omgeving hoog was voor de mormonen in 1844. Al jarenlang leden de mormonen onder vervolging en tegenwerking van locale en staatsoverheden, hetgeen uiteindelijk culmineerde in de dood van Joseph Smith, jr. De redenen voor de vervolgingen waren niet alleen religieus gemotiveerd, maar ook polygamie, de creatie van een zelfvoorzienend economisch systeem en een eigen wetgeving en rechtspraak waren voldoende motivatie voor anderen om de mormonen te vervolgen. Anderzijds was er binnen de kerk ook een duidelijk gevoel van ‘anders zijn dan de anderen’, waardoor de leden weinig contact hadden met de omliggende ‘wereld’.
Dus, gegeven dat er zich schisma’s voordoen binnen het mormonendom in de periode 1844-1860 langs lijnen van sociale scheidingen, gegeven de veronderstelling dat schisma’s van cults meer te winnen hebben bij spanningsreductie dan bij spanningsverhoging, gegeven de veronderstelling dat schismatische groeperingen zoveel mogelijk de voormalige investeringen proberen te beschermen,

Valt het te verwachten dat, wanneer er zich groepen afscheiden van de Kerk van de Heiligen van Jezus Christus van de Laatste Dagen na juni 1844, deze groepen het karakter hebben van een accommodation movement, waarbij ze de investeringen die leden in de Kerk hebben gedaan tot op zekere hoogte zullen veiligstellen. (Hypothese 3a)

Er moet echter ruimte worden gelaten voor een bijzonder soort schisma’s – uit – cults. Voor sommige individuen kan de spanning met de sociaal-culturele omgeving nooit hoog genoeg zijn; zij verwachten uit een uitermate hoge spanning meer beloningen te halen. Volgens de theorie van Stark en Bainbridge verwacht ik dat deze individuen voortkomen uit de laagste echelons van de organisatie in termen van toegang tot macht en hun sociaal-economische positie. Hierbij moet ik wel opmerken dat het in het voorliggende historische geval om een kleine groep gaat; immers, de hoge spanning met de omgeving binnen de mormoonse moederorganisatie veronderstelt reeds dat de meerderheid van de leden van de kerk ten opzichte van niet-mormonen relatief laag op de sociale ladder staat. Als dan schisma’s zich voortdoen vanuit een cult die als impliciet doel een verhoogde spanning met de sociaal-culturele omgeving hebben, hebben we te maken met wat Stark en Bainbridge ‘sekten’ zouden noemen. Immers, deze groepering verlaten de moederorganisatie om hogere spanning te bewerkstelligen, terwijl ze tegelijkertijd binnen het theologische of ideologische discours van de moederorganisatie blijven. Wel houd ik er rekening mee dat de term ‘sekte’ door Stark en Bainbridge gereserveerd wordt voor schismatische groeperingen die voortkomen uit wat zij ‘kerk’ noemen. Bij gebrek aan een betere term, echter, houd ik het gebruik van ‘sekte’ aan voor deze speciale gevallen.
Zo kom ik dan de laatste (deel)hypothese. Gegeven dat er zich schisma’s voordoen binnen het mormonendom in de periode 1844-1860, gegeven dat er een marginale groep binnen de Kerk was die verwachtte beloningen te verkrijgen uit een zeer hoge spanning met de sociaal-culturele omgeving, gegeven de veronderstelling dat schismatische groeperingen zoveel mogelijk de voormalige investeringen proberen te beschermen,

Valt het te verwachten dat er zich groepen afscheiden van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, die het karakter aannemen van een sekte, waarbij ze de investeringen die leden in de Kerk hebben gedaan tot op zekere hoogte zullen veiligstellen. (Hypothese 3b)

Als ik de hypothesen die in deze paragraaf geformuleerd zijn probeer schematisch weer te geven, begint het dus met een machtsstrijd. Hieruit komen verliezers en winnaars voort. De verliezers splitsen zich op in twee groepen: zij die een schismatische beweging gaan leiden en die een beroep doen op opvolgingsclaims en zij die binnen de groep blijven of worden gehouden en die pas later in de tijd een schismatische groepering zullen gaan vormen die gelegitimeerd wordt op basis van theologische of ideologische argumenten. Tenslotte kunnen deze schismatische groeperingen geplaatst worden op een continuüm, waarbij accommodation movement de ene en sekte de andere pool vormt. Dit levert het volgende schema op:

MACHTSSTRIJD

WINNAARS VERLIEZERS

BINNEN KERK SCHISMA’S

ACCOMMODATION MOVEMENT SEKTE


HOOFDSTUK 2: EEN HISTORISCHE SCHETS VAN HET MORMONENDOM (1805-1844)

Omgevingsfactoren bij het ontstaan van de Kerk van de Heiligen van Jezus Christus van de Laatste Dagen.

Het oosten van de nog jonge republiek van de Verenigde Staten onderging in de eerste drie decennia van de negentiende eeuw een transformatie op religieus gebied. Verscheidene oude en nieuwe religieuze bewegingen deden alles wat zij konden om nieuwe aanhangers te werven. In deze periode deed zich een ware aardverschuiving voor op de Amerikaanse religieuze kaart. De oudere, veelal met de sociaal-economische elite geassocieerde religies van New England, zoals de Congregationalisten, Episcopalen en Presbyterianen, verloren snel terrein ten opzichte van nieuwere bewegingen, met name de Methodisten en Baptisten. Deze laatste denominatie bediende zich van een tot dan toe ongebruikt medium voor haar wervingscampagnes, de revival meeting. Figuren als Lyman Beecher en Charles Finney trokken rond met een ‘show’ van dans, muziek en ander vertier en wisten het volk op de frontier aan te spreken met hun preken, die erop gericht waren het enthousiasme van de bevolking op te wekken en hen zo tot het geloof te brengen. Bovendien introduceerden de Methodisten het systeem van de rondtrekkende predikers, die ieder jaar een bepaalde route reden en zo – vooral aan de frontier - meer mensen bereikten dan de oudere denominaties hadden gedaan, die hun geestelijken een vaste plaats lieten behouden. Deze golf van hernieuwd religieus geloof wordt gewoonlijk in de literatuur aangeduid als de Second Great Awakening.
Finke en Stark gaan er echter van uit dat de notie van de Second Great Awakening een fictief begrip is. Zij stellen dat het verschijnsel verklaard kan worden door erop te wijzen dat de revival meetings goed georganiseerde, vooraf geplande, door religieuze professionals bedachte gebeurtenissen waren. William McLoughlin daarentegen ziet in de Second Great Awakening een nieuwe fase in zijn schema van sociale onrust en natuurrampen, die leiden tot een behoefte aan religieus geloof, hetgeen op zichzelf weer leidt tot de opkomst van nieuwe, enthousiaste vormen van religie. Hoe dit ook mag zijn, het religieuze enthousiasme leidde in de staat New York tot zoveel revivals dat de term ‘Burned-over district’ gewoonlijk voor dit gebied in die tijd wordt gereserveerd.
Het waren echter niet alleen de upstart sects van de Methodisten en de Baptisten die zich lieten gelden. Gedurende de periode 1800-1830 zag de jonge republiek tevens de opkomst van een aantal kleinere bewegingen, die zich niet meer bedienden van de klassieke theologie, maar die in hun geloofsleer innovatief bezig waren. Zo kwamen er een aantal communautaire groepen zoals de Shakers en de Oneida-beweging zich vestigen in New York, maar ook de ‘primitieve’ christelijke groeperingen vonden aanhangers aan de frontier. Met leiders als Alexander Campbell in New York en Pennsylvania en Barton Stone in Kentucky, wisten deze groeperingen hun boodschap aan de man te brengen door te claimen dat de gevestigde religieuze orde van hun tijd een corruptie was van het ware christendom. Zij propageerden een ‘restauratie’ van het christendom zoals het voorkwam in de tijd van de apostelen.
Bovendien traden er allerlei millennialistische bewegingen op de voorgrond. De beroemdste hiervan is misschien wel die van William Miller, die met zijn volgelingen in 1844 op een berg stond te wachten om door Christus opgenomen te worden in de hemel. De dag kwam en ging zonder de wederkomst. Daarnaast was het niet ongebruikelijk dat er zo nu en dan een profeet opstond, die waarschuwde tegen de gevaren van de tijd en probeerde een eigen koninkrijk te stichten. Het voorbeeld van de profeet Matthias, die in zowel de stad als de staat New York optrad, dringt zich hier op.
De mentaliteit aan de frontier wordt wel geduid als Jacksoniaans republicanisme. De ideaaltypische man was hardwerkend, zelfvoorzienend, sprong voorzichtig om met zijn geld, had een eigen stukje grond dat hij zelf bewerkte: de typische yeoman farmer. Daarnaast was er een golf van democratisering over het land gekomen, waardoor het individu gedacht werd autonomer te zijn dan tot dan toe werd aangenomen. Bovendien deed zich een autoriteitscrisis voor op volksniveau. Zowel de opkomst van de lagere strata van de bevolking in de publieke sfeer (bijvoorbeeld door kranten en voluntaristische organisaties) als de ontevredenheid van die strata met de gevestigde religieuze, politieke en professionele orde, bereidden de weg voor revivals, millennialisme, profeten, en – uiteindelijk – ook voor de opkomst van Joseph Smith, jr.

Joseph Smith.

Joseph Smith, jr. werd geboren op 23 december 1805 in Sharon, Vermont, als de zoon van Joseph Smith en Lucy Mack. Joseph, sr. was afkomstig uit een congregationele familie die al vijf generaties in Massachusetts verbleef. De familie Smith had in de loop van de jaren een aardig kapitaal opgebouwd en had aanzienlijke politieke invloed. Ook de familie van Lucy Mack was afkomstig uit New England, en ook haar familie stond relatief hoog op de sociaal-economische ladder. Joseph Smith en Lucy Mack trouwden in 1796 en probeerden een bestaan op te bouwen in Vermont. Het familiekapitaal smolt echter als sneeuw voor de zon vanwege een aantal slechte investeringen en mislukte oogsten. Smith, sr. zag zich gedwongen zijn vrouw en kinderen in de periode tussen 1803 en 1816 maar liefst zeven keer te verhuizen op zoek naar werk. ’s Zomers probeerde hij zich te verhuren als landarbeider en ’s winters gaven hij en zijn vrouw les op frontier-scholen. In 1816 verhuisde Smith naar de staat New York en vestigden zich in de buurt van Palmyra. Hoewel het de familie lukte om in 1818 een stuk land te kopen, leefden ze nog steeds in armoede, vooral omdat de beste grond toen al vergeven was aan eerdere settlers.
Hoewel Palmyra meerdere religieuze groeperingen kende, werd Smith, sr. nooit lid van een van hen, omdat hij (net als veel van zijn tijdgenoten) primitivistische ideeën had, dat wil zeggen dat hij geloofde dat de christelijke denominaties in zijn tijd ofwel lege omhulsels waren ofwel de vijanden van ware kennis en dat de ware kerk opnieuw hersteld zou moeten worden. Lucy en twee van haar zoons werden korte tijd presbyteriaans. Toch konden de Smiths zich nooit vinden in een van de bestaande kerken. Niettemin waren ze zeer religieus: iedere dag werd er gebeden en uit de Bijbel gelezen. Bovendien, zo schijnt D. Michael Quinn te hebben aangetoond, hielden vader en zoon Joseph Smith zich bezig met volksmagie. Van Smith, jr. staat inmiddels onomstotelijk vast dat hij wichelroedes en ‘ziener-stenen’ gebruikte om schatten te vinden.
In deze omgeving van religieus enthousiasme en frontier-armoede groeide de jonge Joseph op. Hoewel hij op jonge leeftijd interesse had getoond in religieus geloof en dan vooral in het methodisme, werd hij nooit lid van een kerk. In de war geraakt door de vele religieuze opties die voor hem openstonden, vroeg hij in 1820 in een gebed aan God vroeg bij welke kerk hij zich moest aansluiten. In een visioen zag Joseph toen zowel God als Jezus, en Smith zei hierover: “I was answered that I must join none of them, for they were all wrong, and the personage who addressed me said that all their creeds were an abomination in his sight.” Enkele jaren later, in 1823, werd Smith ’s nachts drie keer bezocht door een engel, die zichzelf Moroni noemde. Deze deelde Smith mee dat God hem had uitverkoren om belangrijk werk te doen en dat er twee gouden platen bestonden die samen het ware evangelie bevatten. Het duurde nog tot 1827 voordat Joseph Smith de platen vond in een heuvel genaamd Cumorah, vlakbij Palmyra. Samen met zijn vrouw Emma vertrok hij vervolgens naar Pennsylvania, waar hij onderdak vond bij Martin Harris. Samen met Oliver Cowdery, een bekeerling die fungeerde als Smiths secretaris, vertaalde Smith de gouden platen en in 1830 verscheen dan eindelijk het Boek van Mormon.

De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1830 – 1839.

Op 6 april 1830 werd in het huis van Peter Whitmer in Fayette, New York de ‘Church of Christ’ opgericht, in het bijzijn van Joseph Smith, jr., Samuel Smith, Oliver Cowdery, Peter Whitmer en David Whitmer. Joseph Smith en Cowdery, die elkaar een jaar eerder na een visioen gedoopt hadden tot priester in de Aaronische orde, werden de ouderlingen van de kerk. Later werd de kerk omgedoopt tot ‘Church of Latter-day Saints’ en tenslotte, in 1838, werd de naam ‘Church of Jesus Christ of Latter-day Saints’.
Eén van de noties in het Boek van Mormon is dat de indianen de afstammelingen zijn van een zoon van Lehi, een Israëliet die in 600 voor Christus de oceaan overstak en in Amerika terecht kwam. Deze indianen, hoewel ze zich van God hadden afgekeerd en daarvoor gestraft waren met een donkere huid, moesten volgens de vroege mormoonse leer tot het ware geloof worden gebracht en daarom gaf Joseph Smith in het najaar van 1830 opdracht tot een missie naar de indianen. Op hun tocht ontmoetten de vier missionarissen in Kirtland, Ohio de predikant Sidney Rigdon. Rigdon, die zich recent met zijn gemeente had afgesplitst van de door Alexander Campbell geleide Disciples of Christ, bekeerde zich tot het mormonendom en nam ongeveer honderd van zijn volgelingen met zich mee. Overigens werd Rigdon in 1833 lid van de First Presidency, het leidende orgaan van de kerk dat bestond uit de president (Smith) en twee counselors (Cowdery en Rigdon). Toen Smith en de overige mormonen vanuit New York op zoek gingen naar een plaats om zich te vestigen, waren ze al snel van mening dat Kirtland de juiste plek was. Kirtland zou tot aan 1837 de centrale plaats zijn van de jonge kerk. De kerk groeide in deze periode nog niet zo snel als later het geval zou zijn. Stark rapporteert dat er na de oprichting van de kerk met zes leden er in september 1830 62 leden waren. Na de bekering van Rigdon kwam dit aantal op meer dan honderd. In de zomer van 1835 telde de kerk zo’n tweeduizend leden.
In 1832 richtten de Mormonen een tweede centrum op, in Independence in Jackson County, Missouri, alwaar volgens een openbaring van Joseph Smith het nieuwe koninkrijk van God, Zion, gestalte zou krijgen. Rond deze tijd begonnen ook de eerste pesterijen en vervolgingen. In maart 1832 werden Smith en Rigdon terwijl ze lagen te slapen aangevallen door een bende woedende mannen die de twee besmeurden met teer. Beiden overleefden het incident, maar de toon was daarmee wel gezet. Maar waarin lag de reden voor de vervolgingen?
Arrington en Bitton geven een aantal redenen voor het feit dat de Mormonen blijkbaar zoveel vijandigheid aantrokken. Allereerst was het de perceptie van sommigen dat de theologische noties van de Mormonen de traditionele waarden in gevaar bracht. Beschuldigingen van on-Amerikaans denken waren in het republikeins denkende Amerika voldoende reden voor burgers om erop los te slaan. Bovendien werden specifiek mormoonse ideeën zoals de imminente wederkomst van Christus en voortdurende openbaring opgevat als bedreigingen voor de gevestigde religieuze orde. Ten tweede werden de Mormonen in Missouri beschuldigd van het opruien van de indianen. Ook werden de Mormonen ervan verdacht asiel te hebben verleend aan weggelopen slaven. De grootste problemen echter deden zich voor op andere gebieden. In zowel Ohio als Missouri en later Illinois werden de Mormonen door zakenlieden gezien als een bedreiging voor de locale economie. Dit is niet onlogisch aangezien Smith in 1831 in Ohio de United Order of Enoch had ingesteld, een economisch systeem waarbij bezit gemeenschappelijk werd gemaakt en onder beheer van de top van de kerk werd gesteld. Daarbij kwam nog, dat de Mormonen grote stukken land opkochten en die onder leden verdeelden. Naast een economische bedreiging, vormden de Mormonen ook een politieke bedreiging. Omdat alle Mormonen bij verkiezingen allemaal hetzelfde stemden, waren ze in bepaalde gebieden een machtsfactor geworden, die verkiezingen kon maken en breken. Een volgend facet waardoor de Mormonen als bedreigend werden ervaren is een religieus facet. De oudere denominaties hadden grote problemen met hun kerken in het westen. Er waren weinig leden en bekeringen vonden nauwelijks plaats. En plotseling verscheen daar bijna uit het niets een grote groep leden van een nieuwe kerk, die groeide als kool, goed georganiseerd was en vol enthousiasme aan de toekomst werkte. Tenslotte werden de Mormonen beschuldigd van diverse misdaden, zoals diefstal, chantage en zelfs moord.
Ondanks de problemen met niet-mormonen lukte het de volgelingen van Smith om in 1836 de tempel in Kirtland af te bouwen. Een tempel in het mormonendom is dé centrale liturgische plaats, waar gedoopt word en huwelijken worden gesloten middels voor buitenstaanders geheime rituelen. In november van dat jaar hadden de mormonen in Kirtland een bank opgezet, de Kirtland Safe Society anti-Banking Company. Toen deze begin 1837 op de fles ging en de mormoonse leiders een schuld hadden van $150.000 bij niet-mormonen, zagen zij zich genoodzaakt te vertrekken uit Kirtland.
Ook in Independence, Missouri ging het mis voor de mormonen. Ook in deze stad in Jackson County probeerde Smith een United Order op te zetten. De niet-mormoonse inwoners van Missouri vreesden de macht van de kerk, die in Independence al op zo’n 1200 leden kon rekenenen. Toen het geweld uitbrak, adviseerde Smith zijn volgelingen slechts passief verzet te gebruiken. Hoewel de gouverneur de mormonen steunde, werd de grootste groep mormonen in november 1833 de stad uitgedreven. Voor Smith en de zijnen was dit een geweldige tegenslag, immers: in Independence zouden de heiligen zich verzamelen en leven in het nieuwe Jeruzalem. De mormonen uit Independence vertrokken naar het noorden van Missouri, eerst naar Clay County en later Ray County, waar ze een groot stuk land verwierven.
Na Kirtland en na Independence moesten de mormonen opnieuw beginnen. Van de overheid in Missouri kregen ze toestemming om Caldwell County te organiseren. Het hoofdkwartier van de county én van de kerk kwam terecht in Far West, Missouri. De stad groeide snel, enerzijds door de komst van mormonen uit Kirtland en anderzijds door de instroom van bekeerlingen uit Engeland. Maar ook hier was er sprake van anti-mormoonse sentimenten. De mormonen, door schade en schande wijs geworden, hadden inmiddels zelf een geheim leger ingesteld. In augustus 1838 ging het mis en er braken schermutselingen uit. De gouverneur reageerde furieus en zond de militie erop af. Het resultaat was een moordpartij bij Haun’s Mill. En wederom wisten de mormonen dat ze zich moesten verplaatsen.
De volgende halte zou liggen in Nauvoo, Illinois.

De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, 1839-1844.

In de winter van 1838-1839 trokken de duizenden mormonen over de Mississippi richting Quincy, Illinois en omgeving. De profeet Joseph Smith zat nog in de gevangenis in Missouri vanwege een beschuldiging van verraad. Nalatigheid en misschien sympathie van de gevangenisbewaarders leidden ertoe dat Smith in de lente kon ontsnappen en niet veel later voegde hij zich bij zijn volgelingen. De nog jonge staat Illinois was dunbevolkt en de weinige settlers die er woonden ontvingen de mormonen met open armen. Na de aankoop van een groot stuk land stichtte Smith weer een nieuwe stad, aan de boorden van de Mississippi, genaamd Nauvoo, wat volgens de profeet Hebreeuws was voor ‘mooie rustplaats’. Hij noemde Nauvoo het nieuwe Jeruzalem, Zion, de plaats waar de heiligen in de laatste dagen zouden samenkomen. In de jaren 1839 en 1840 hadden de heiligen veel te lijden onder het natte land en het slechte weer. Ziekten als malaria, tyfus en dysenterie kostten velen het leven, waaronder de vader en een broer van de profeet. Niettemin kregen de mormonen het voor elkaar een bloeiende stad te stichten. Arrington en Bitton schrijven dat er naast de bouw van een grote tempel ook een hotel was en houtzagerijen, een bloemfabriek, een gereedschapsfabriek, een metaalgieterij en een porseleinfabriek.
Ook getalsmatig ging het de kerk voor de wind. Stark stelt dat het aantal inwoners van Nauvoo begin 1839 rond de vijfduizend lag. In 1844, zo schatten Arrington en Bitton, was de bevolking verdubbeld tot tienduizend, waarmee Nauvoo de op een na grootste stad van Illinois was geworden, na Chicago. De verklaring voor de groei van het inwoneraantal is tweeledig. Enerzijds wisten de mormonen een groot aantal Amerikanen te bekeren en naar Nauvoo te laten komen. Anderzijds begint rond 1839 de immigratie goed op gang te komen. Reeds in 1837 waren er al mormoonse missionarissen naar Engeland gestuurd en zij bekeerden daar 1.400 mensen. Een intensievere missie, met mormoonse grootheden als Brigham Young, Heber C. Kimball en Parley Pratt, vertrok in 1839 en vond een gewillig oor aan de westkust van Engeland, met name bij voormalige methodisten in Liverpool en Manchester en omgeving. Aangezien het voor de mormoonse theologie noodzakelijk was voor de heiligen om zich te verzamelen in Zion, werd de bekeerlingen verzocht om naar Nauvoo te trekken. Volgens Ostling en Ostling waren er in het midden van 1844 reeds 5.000 Britse mormonen naar Nauvoo geëmigreerd. Arrington en Bitton stellen dat er in 1841 meerdere duizenden mormonen waren in Groot-Brittannië. Bovendien hadden zich in de periode 1830-1844 volgens hen zo’n 35.000 mensen zich aangesloten bij de kerk.
Met de tegenstand van de New York-, Ohio- en Missouri-perioden in het achterhoofd, vroegen de mormonen een charter aan voor de stad Nauvoo. In december 1840 verkregen ze dit document, dat in feite betekende dat Nauvoo en omgeving een mormoonse stadstaat konden worden. De stadsraad kreeg de macht om de stad te besturen en bovendien werden de leden van die raad aangesteld als rechters. Daarnaast kreeg Nauvoo ook haar eigen leger, het Nauvoo Legion, waarvan Smith luitenant-generaal werd. Ook werd er een universiteit opgericht, maar volgens O’Dea vroeg dit teveel van de economische en intellectuele mogelijkheden van de stad. Een ander opvallend kenmerk van het bestuur van Nauvoo was dat alle hogere functies die normaal tot de publieke sector behoorden, allemaal werden bezet door autoriteiten van de kerk, de president (Joseph Smith, de counselors (Sidney Rigdon en William Law) en leden van het Quorum van de Twaalf. De scheiding tussen kerk en staat, zoals geponeerd in de grondwet van de Verenigde Staten, werd door de mormonen zo goed als opgeheven, hoewel religieuze minderheden getolereerd werden.
In Nauvoo deden zich in de kringen rond de profeet een aantal ontwikkelingen voor, die de toekomst van de kerk voor altijd zouden tekenen. Hoewel er al eerder, in Missouri, geruchten waren geweest dat de top van de mormoonse hiërarchie zich bezig zou houden met polygamie, kwamen deze praktijken in Nauvoo pas duidelijk naar voren. Dit is opvallend laat, gezien het feit dat Smith reeds in 1831 in Jackson County, Missouri groen licht gaf voor het huwen van Indiaanse vrouwen. Gedurende meer dan tien jaar ontkende Smith publiekelijk dat polygamie de wens van God was. In de directe kring rondom zijn persoon echter was het niet ongebruikelijk dat de mannen er vrouwen bij namen. Dit gebeurde met medeweten en toestemming van Smith, die polygamie later “the most holy and important doctrine ever revealed to man on earth” noemde.
De polygamische praktijken in de kerk werden gerechtvaardigd door een veranderend concept van het huwelijk. In antwoord op een vraag van zijn broer aangaande de staat van verlossing van zijn overleden eerste vrouw, introduceerde Smith in 1843 het idee van een ‘hemels huwelijk’. Hij bedoelde daarmee dat een man en een vrouw aan elkaar verbonden konden worden, niet alleen voor de tijd op aarde, maar ook voor de eeuwigheid. Zo zouden man en vrouw ook na dit leven in het hemelse koninkrijk samen kunnen zijn. Bovendien veranderde het beeld van de verlossing. Smith openbaarde dat diegenen die onder de nieuwe wet van de polygamie kwamen te leven, de heersers zouden zijn in de hemel. Verbonden zijn aan iemand uit de top van hiërarchie (zelfs in een polygamisch huwelijk) werd zo voor vrouwen een ‘sure ticket to heaven’.
Binnen de groep van mormoonse leiders bleek het onderwerp polygamie een onderwerp te zijn dat tweespalt bracht. Verscheidene prominente mormonen ontkenden de praktijken simpelweg; anderen deden hun best om ze te verbergen. Anderen echter geloofden in het goddelijke gebod en participeerden in de nieuwe praktijk.
Terwijl polygamie zich binnen het mormonendom zelf afspeelde, groeide de weerstand van de niet-mormonen in Illinois tegen de mormonen. Geruchten over polygamie deden de ronde, mede door een aantal artikelen van John C. Bennett (die later in deze scriptie nog aan bod komt) en door het verschijnen van de Nauvoo Expositor, de krant van anti-polygamistische mormonen. Met name de Expositor was een doorn in het oog van Joseph Smith en in juni 1844 werd de drukpers op zijn bevel vernietigd en alle exemplaren van de krant in brand gestoken. Deze actie wekte de toorn van gouverneur Ford van Illinois, die Smith beval zich onmiddellijk over te leveren aan de wereldlijke autoriteiten. Hoewel Smith enige tijd speelde met het idee om te ontsnappen, leverde hij zichzelf uiteindelijk uit. Hij werd gevangen gezet in de gevangenis van Carthage, Illinois samen met zijn broer Hyrum en de apostelen John Taylor en Willard Richards. In de middaguren van 27 juni 1844, terwijl de vier zaten te praten, werd de gevangenis bestormd door een groep van ongeveer 150 mannen, die hun gezichten zwart hadden gemaakt. Onder hen bevonden zich leden van de militie van Warsaw, Illinois. Ze stormden de trap op en toen ze deur niet konden openen, vuurden ze erdoor en doodden Hyrum Smith. Joseph Smith beantwoordde het vuur, maar wilde uiteindelijk – gezien de hachelijke toestand – uit het raam springen. In het raam staand werd hij twee maal van achteren geraakt en een maal van voren. De profeet stierf, 38 jaar oud.

De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen , 1844-1860.

Na de dood van de profeet en oprichter van de kerk werd na een interne machtsstrijd, waarop we in het volgende hoofdstuk uitgebreid zullen terugkomen, het leiderschap van de kerk overgenomen door het Quorum van de Twaalf Apostelen, met Brigham Young aan het hoofd. De belangrijkste aandachtspunten van het beleid van Young in Nauvoo waren de voortzetting van het missionaire werk in het oosten van de V.S., het voltooien van de bouw van de tempel in Nauvoo en het verstevigen van de interne structuur van de kerk. Maar al snel begonnen de vervolgingen weer: in de herfst van 1844 werden enkele huizen van mormonen geplunderd en in januari 1845 werd het charter van Nauvoo ingetrokken. In het najaar van 1845 was het de mormoonse leiders duidelijk geworden dat ze Nauvoo zouden moeten verlaten.
Joseph Smith had in de laatste jaren van zijn leven al opdracht gegeven tot het onderzoeken van mogelijke nieuwe vestigingsplaatsen voor zijn volgelingen. Zo was James Strang naar Voree, Wisconsin gestuurd om daar een settlement op te zetten en Lyman Wight onderzocht de mogelijkheden in Texas. Andere mogelijke vestigingsplaatsen waren Oregon en California. De mormoonse leiders besloten uiteindelijk tot een massale verhuizing van de gelovigen naar de Salt Lake Valley, vanwege de geografische afstand tot de Amerikaanse overheden en vanwege de relatieve onaantrekkelijkheid van het gebied voor andere settlers. In de winter van 1846 trokken de eerste mormonen over de bevroren Mississippi en in de maand juni van dat jaar waren zo’n 16.000 mormonen onderweg naar het westen. Langs de route, die later de ‘Mormon Trail’ genoemd zou worden, richtten de mormonen verschillende steden op, die dienden als rustplaats voor de reizigers, zoals Sugar Creek, Iowa en Winter Quarters. De tocht vorderde langzaam: pas op 7 april 1847 vertrok het eerste contingent mormonen uit Iowa in de richting van het Salt Lake. Op 24 juli bereikte Brigham Young de vallei en wees deze plaats aan als de juiste. Vanaf dat moment druppelden de mormonen groepsgewijs binnen, na een lange en moeizame reis. Niet alleen uit het Midwesten, maar ook van overzees (vanaf 1852) kwamen mormonen naar Salt Lake City, velen met financiële hulp van het door de kerk opgezette ‘Perpetual Emigration Fund’. In 1850 werd het territorium ‘Deseret’ opgericht (naar een woord uit het boek van Mormon dat ‘honingbij’ betekent) en Brigham Young werd aangesteld als gouverneur.
De periode van 1850 tot 1860 kenmerkte zich door pogingen van het nieuwe mormoonse leiderschap om zoveel mogelijk van de heiligen te verzamelen in de regio rond het Zoutmeer. Vele duizenden maakten de zware reis westwaarts en, als ze de tocht overleefden, vestigden zich in en om Salt Lake City. Een minderheid bleef echter achter in het Midwesten, hetzij omdat ze niet langer het leiderschap van het Quorum van de Twaalf accepteerden, hetzij omdat ze om pragmatische redenen, zoals geldgebrek, ziekte en ouderdom, niet in staat waren om de tocht te volbrengen.
De Amerikaanse overheid liet de mormonen echter niet met rust. Bang voor een mormoonse theocratische staat aan de rand van het grondgebied van de natie en bezorgd dat de mormonen de economische voortgang van de V.S. zouden belemmeren, begonnen republikeinen met een campagne die president James Buchanan moest overreden om de twin relics of barbarism (te weten: slavernij en polygamie) in het territorium Deseret uit te roeien. Brigham Young reageerde toen hij hoorde van de in aantocht zijnde federale troepen door het merendeel van de mormonen tijdelijk weg te halen uit Salt Lake City. Het leger nam in 1857 de stad en omgeving in en zorgde ervoor dat een niet-mormoonse gouverneur zijn plaats kon innemen. Kort daarna kwamen Young en zijn volgelingen weer terug in de stad. In 1859 verlieten de meeste troepen Deseret weer om te vechten in de Burgeroorlog en er brak een relatief rustige periode aan voor de mormonen.

De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen (1830-1860): theologische ontwikkelingen, hiërarchische structuur en typering als cult.

Theologie (1830-1844).
De leer van de mormoonse kerk in de eerste dertig jaar van haar bestaan was gebaseerd op een viertal ‘heilige’ boeken. Allereerst was er natuurlijk het Boek van Mormon, de vertaling van de gouden platen die Joseph Smith in 1827 gevonden had bij de berg Cumorah nabij Palmyra, New York. Voorts hielden de mormonen vast aan het gebruik van de Bijbel en wel in de vertaling van Joseph Smith zelf. Daarnaast waren er nog twee mormoonse werken, de Doctrine and Covenants en de Pearl of Great Price. De eerste van die twee bevatte de openbaringen zoals die gedaan werden aan Joseph Smith en (later) enkele van zijn opvolgers. Nog steeds is Doctrine and Covenants een boek dat altijd ‘onaf’ is, omdat mormoonse leiders geloven in voortdurende openbaring, dat willen zeggen: het is altijd mogelijk dat er openbaringen toe worden gevoegd aan D&C. De Pearl of Great Price is een verzameling van verschillende stukken van de hand van Smith, die de status van ‘schrift’ hebben verworven onder de mormonen. In de Pearl of Great Price is onder andere het Boek van Abraham opgenomen: Smiths vertaling, voor het eerst gepubliceerd in 1842, van vier Egyptische papyrusrollen die hij in 1833 gekocht had van ene Michael Chandler.
Hoewel er vele wetenschappers zijn die hebben aangetoond in hoeverre het belangrijkste Mormoonse geschrift, het Boek van Mormon, het resultaat is van de bewerking van bestaand materiaal en dat het boek goed aansloot bij de Zeitgeist in de V.S. rond 1830, is het op deze plaats interessanter om kort te kijken naar enkele theologische noties die zich vanaf de oprichting van de kerk in 1830 tot aan de dood van de profeet in 1844 ontwikkelden tot een theologisch systeem. Het Boek van Mormon is in eerste instantie het verhaal van de Hebreeuwse stam van Lehi, een afstammeling van Jozef, die in oudtestamentische tijden naar het Amerikaanse continent vertrok. De zonen van Lehi raakten met elkaar in conflict en er ontstonden twee groepen, de Nephieten, oftewel de afstammelingen van de goede zoon van Lehi, en de Lamanieten, de afstammelingen van Lehi’s slechte zoon, die door God gestraft werden voor hun afvalligheid met een donkere huidskleur. De mormonen zien zichzelf als de afstammelingen van de Nephieten.
Volgens O’Dea is het centrale thema van het boek van Mormon een combinatie van het laat-calvinistische idee dat het leiden van een ethisch correct leven leidt tot voorspoed in de wereld én de oproep tot nederigheid en boetedoening zoals die gevonden kon worden in het ‘enthousiaste’ christendom van de Second Great Awakening. Het gaat daarbij om een cyclische beweging waarin de mens gevangen zit. De mens is in wezen deugdzaam en doet het goede en verzamelt zo met Gods hulp rijkdom. Dit leidt tot hoogmoed, arrogantie, zonde en ongelijkheid, waarna de mens zich genoodzaakt weet boete te doen en spiritueel weer op het rechte pad te komen. Vervolgens wordt de mens weer deugdzaam en rechtvaardig en begint de cyclus van voren af aan, totdat God uiteindelijk ingrijpt en het einde der tijden inzet. Niettemin is Het Boek van Mormon sterk arminiaans van inslag: God zal de mens oordelen naar zijn werken. Hij is bij machte om de genade van God te verdienen op basis van zijn activiteit in de wereld.
Maar daarmee is niet alles gezegd over het mormoonse mensbeeld. De mormoonse theologie gaat ervan uit dat mensen een drievoudige aard hebben. Eerst is daar ‘eeuwigdurende intelligentie’; een niet-fysieke staat van zijn die al van eeuwigheid bestaat en die niet door God geschapen is. De mens is dus in essentie onafhankelijk van God in deze staat. Vervolgens worden mensen voorzien van een ‘spirit body’, dat wordt gegeven door een Hemelse Vader en Moeder. In deze periode leeft de mens gedurende enige tijd in een staat van preëxistentie in een niet-fysiek lichaam. Met de geboorte komt de mens dan te wonen in ‘fysiek lichaam’, dat gegeven is door twee wereldse ouders. Het doel van fysiek lichaam is de mens sterfelijk te maken, zodat hij kan leren wat hij moet doen om goddelijkheid te bereiken en gelijk te worden aan de hemelse ouders. Deze notie is opvallend, omdat ze de belofte aan de mens inhoudt, dat deze goddelijk of godgelijk kan worden. Dit is de belangrijkste fase in een mensenleven, omdat hier de mens moet kiezen tussen goed en kwaad en zo een plek moet zien veilig te stellen in het hiernamaals. Mormonen zien het aardse bestaan dan ook niet als een tranendal, maar als een plaats waarin de mens de kans heeft zijn zaligheid te verdienen, zonder dwang van God of mensen.
De rol van Jezus in de mormoonse theologie niets meer en niets minder dan een soteriologische. Mormonen geloofden dat Jezus aan het kruis gestorven was om de mensheid van de zonde en de dood te verlossen. Maar om van het werk van Jezus en het daaruit voortvloeiende heil voor allen te kunnen profiteren moet de mens boete doen en goede werken verrichten. Pas dan worden het fysieke en het spirituele lichaam weer herenigd en zal de mens als god en met God leven.
Niet alleen de hereniging met God is van belang voor de mormoonse mens. Ook het veiligstellen van een verblijf in de hemel met geliefden is een doel. Dit is dan ook de theologische rechtvaardiging voor de polygamie; het idee was dat, wanneer mensen ‘sealed together’ waren, zij in de hemelse toestand ook getrouwd zouden zijn. Daarom huwden mormoonse mannen meerdere vrouwen en stelde zo voor beiden een gelukkig hemels leven veilig.
De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen was in de vroegste periode een restaurationistische beweging. Het doel was om de primitieve, vroegste christelijke kerk opnieuw op te richten, om zo te voldoen aan Gods geboden. Dit streven is niet alleen terug te vinden in de hiërarchische structuur van de kerk, maar ook de sterk collectivitische inslag. Meerdere malen heeft Smith geprobeerd om een min of meer communistisch systeem op te zetten, waarbij iedereen zijn of haar kapitaal aan de lokale kerkelijke autoriteiten schonk en waaruit eenieder gevoed, gehuisvest en gekleed werd.
Een andere theologische trend binnen de kerk (de term ‘laatste dagen’ zegt het al) was een millennialistisch wereldbeeld. Reeds in het eerste visioen dat Joseph Smith ontving is dit motief al duidelijk: de door Smith te stichten gemeenschap zou regeren in het duizendjarige rijk Gods. Van Beek onderscheidt vijf specifieke mormoonse kenmerken aan het millennialistische motief. Ten eerste draait het om Amerika als plaats waar God de gelovigen zal laten verzamelen en waar de wederkomst zal plaatsvinden. Voorts is het mormoonse millennialisme verbonden met de notie dat de heiligen Gods Rijk moeten voorbereiden door een theocratisch bestuurd gebied in te richten. Bovendien moeten op die plek vanuit alle hoeken van de aarde de heiligen zich verzamelen, om zo de straffen van God aan de aarde te kunnen ontlopen. Tevens moet dit koninkrijk ingericht worden volgens de regels van de United Order, het communautaire samenleven, zoals hierboven besproken is.
Tenslotte, en tegelijk het meest in het oog springende, is de rol die de polygamie speelde in het mormoonse millennialisme. Van Beek schrijft: “In de cruciale openbaring … was het celestiale huwelijk, impliciet het ‘meervoudige huwelijk’, een voorwaarde voor verhoging in het koninkrijk. … [Het] ‘nieuw en eeuwigdurend huwelijksverbond’ werd gezien als een vervulling van een oude profetie, als deel van de ‘herstelling van alle dingen’ en als een noodzakelijke voorbereiding op de komst van Christus.” Het is moeilijk vast te stellen wanneer de theologische rechtvaardiging voor meervoudige huwelijken begonnen is. Volgens W.W. Phelps, die in 1861 een aantal brieven uit 1831 publiceerde, had de profeet toen al geopenbaard dat mormoonse mannen in de toekomst Lamanitische vrouwen tot zich zouden moeten nemen, naar het voorbeeld van Abraham en Jacob. Reeds in 1835 is er dan al sprake van ‘hemelse huwelijken’, maar het zou tot 1841 duren voordat Smith de eerste polygamistische huwelijksceremonie zou uitvoeren. De profeet zelf huwde toen Louisa Beaman.

De Mormoonse Hiërarchie (1830-1860).
De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen is gedurende haar hele geschiedenis sterk hiërarchisch georganiseerd geweest en werd gekenmerkt door een manier van besturen die ‘top-down’ genoemd kan worden. Bovendien was er aan de top van de hiërarchie ruimte voor een redelijk groot aantal mannen om in korte tijd een relatief hoge positie te bereiken.
Hoewel Joseph Smith vanaf 1830 al leider was van de mormoonse beweging, ging hij pas in 1832 over tot het organiseren van een hiërarchische structuur. In dat jaar benoemde hij zichzelf tot president van de kerk en stelde een eerste en een tweede counselor aan, respectievelijk Jesse Gausse en Sidney Rigdon. Gedrieën vormden zij de eerste First Presidency van de Kerk.
In 1835 breidde Smith de hiërarchie uit middels de oprichting van het Quorum van de Twaalf Apostelen, dat in rangorde direct onder de First Presidency staat. De eerste taak van het Quorum, dat vanaf de oprichting onder leiding stond van Brigham Young, was het verhuizen van de heiligen van Missouri naar het gebied rond Quincy, Illinois. Voorts hielden de leden van het Quorum van de Twaalf zich bezig met het interne beleid en functioneerden ze als missionarissen in het oosten van de V.S. Na 1844 namen de Twaalf de macht van de kerk over en organiseerden de exodus naar wat later Utah zou worden. Daarnaast werd onder de leiding van Brigham Young de overzeese missie serieus aangepakt; met name in Engeland en Scandinavië functioneerden leden van het Quorum als missionarissen voor de kerk, waarbij ze nieuwe bekeerlingen veelvuldig probeerden te bewegen naar Amerika te emigreren. Gezamenlijk vormden de First Presidency en het Quorum van de Twaalf Apostelen het dagelijks bestuur van de Kerk. Voor beide organen gold dat wanneer iemand geroepen wordt tot het ambt, dit een aanstelling voor het leven is. Inmiddels is het zo dat een nieuwe president gekozen wordt door de twaalf apostelen, waarbij het gebruikelijk is dat het langstzittende lid van het Quorum de enige kandidaat is.
Onder het Quorum van de Twaalf Apostelen stonden een aantal regionale besturen. Deze hadden weinig tot geen invloed op de top van de hiërarchie maar functioneerden min of meer als doorgeefluik voor bevelen en verordeningen. Daarnaast waren ze verantwoordelijk voor de dagelijkse leiding van (bijvoorbeeld) een gemeente, een groep van gemeenten of een regio. Gewoonlijk bestonden deze besturen uit drie personen, te weten een voorzitter en twee raadslieden, naar het voorbeeld van de First Presidency.
Tenslotte vond in maart 1844 te Nauvoo de oprichting plaats van de Council of Fifty. Hoewel de precieze aanleiding voor de oprichting van de Council onduidelijk is, kreeg deze groep mannen, die allen persoonlijk geroepen werden door Joseph Smith, de taak om te functioneren als schaduwregering van Nauvoo en de theocratie te bewaren. Dit is merkwaardig, omdat Nauvoo reeds een theocratisch bestuurde stadstaat was: alle lokale autoriteiten van enig gewicht waren hooggeplaatste mormonen. Bovendien is de importantie van de Council of Fifty beperkt. Na de dood van Smith en gedurende de jaren dat Young aan de macht was heeft de Council of Fifty geen beslissingsmacht gehad. Daarnaast vergaderden de leden van de raad slechts zelden. Niettemin was het lidmaatschap van de council een prestigieus middel om status te verwerven in de kerk. Dat dit later nog een rol zal spelen bij onze schisma’s zullen we zien in hoofdstuk 3.

De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen (1830-1860) als cult.

In hoofdstuk 1 hebben we aangenomen dat de mormoonse kerk in de periode 1830-1860 als cult kan worden betiteld. Volgens de definitie van Stark en Bainbridge moet een religieuze groepering aan twee kenmerken voldoen om als cult te kunnen worden aangemerkt: innovatieve theologie en hoge spanning met de omliggende sociaal-culturele wereld.
Wat de theologie betreft zal uit het voorafgaande, en met name paragraaf 2.6.a., duidelijk zijn geworden dat de mormoonse theologie als innovatief kan worden bestempeld. Hoewel de mormoonse leer op punten uitdrukkelijk christelijk geïnspireerd is, zijn er voldoende aanwijzingen voor innovatie, bijvoorbeeld in het mensbeeld, de relatie van de mens tot God, de rituelen en het specifiek mormoonse millennialisme, dat de weg heeft voorbereid voor de zo beroemd geworden polygamie.
Het is hierbij van belang steeds in het hoofd te houden dat de mormoonse theologie bij definitie onaf is. Juist door het profetische ambt van de leider van de kerk en de daaruit voortvloeiende voortdurende openbaringen, wordt de theologie steeds gewijzigd.
Als we dan ten tweede kijken naar de spanning van de mormoonse beweging met de sociaal-culturele omgeving, is het gemakkelijk vast te stellen dat deze over het algemeen genomen hoog was. De vele verhuizingen in de periode 1830-1860 vanwege de vervolgingen zijn uiteraard al aanwijzingen, maar ook in de toenemende weerstand van de wereldlijke autoriteiten tegen de polygamistische praktijken zien we een teken. Bovendien leidde de innovatieve theologie ook tot ideologische botsingen met de gevestigde én de opkomende kerken aan de Amerikaanse frontier.
Samenvattend kunnen we dan ook stellen dat de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen in de periode 1830-1860 dan ook als cult kan worden omschreven.

HOOFDSTUK 3: OPVOLGINGCRISIS, MACHTSSTRIJD EN SCHISMAVORMING.

Kandidaten voor de opvolging.

De totaal onverwachte dood van Joseph Smith, jr., profeet en president van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, was volgens Stephen Shields “the single most divisive issue the Latter Day Saint Church has ever dealt with.” Smith had nooit een duidelijke opvolger aangewezen. Feitelijk had hij er meerdere aangewezen.
Ostling en Ostling geven een lijst van dertien mogelijke opvolgers. De eerste twee daarvan, Oliver Cowdery en David Whitmer, beiden Mormonen van het eerste uur, waren beide geëxcommuniceerd in 1838. Cowdery was de secretaris geweest van Smith bij het vertalen van het boek van Mormon, tweede ouderling (na Smith) van 1830 tot 1834 en assistent-president van de kerk van 1834 tot 1838. In 1838 werd hij door Smith geëxcommuniceerd wegens het laten versloffen van zijn taken en financiële malversaties. David Whitmer, die evenals Cowdery getuige was geweest van de gouden platen van het boek van Mormon, werd datzelfde jaar op (voor mij) onbekende gronden geëxcommuniceerd. Volgens Thomas O’Dea was het Sidney Rigdon die achter deze excommunicaties zat.
Joseph Smith had ook zijn broer Hyrum op een zeker moment als opvolger aangewezen, maar deze werd tegelijk met zijn broer gedood in Carthage, Illinois. Hyrum was patriarch van de kerk toen hij stierf en zijn broer Samuel volgde hem op. Hoewel Samuel Smith dus ook een claim had op de stoel van Joseph, stierf hij binnen enkele weken na de dood van zijn beide broers. Een andere, door Joseph Smith, jr. aangewezen, potentiële opvolger was Joseph Smith III. De voorgestelde patrilineale opvolging werd echter bemoeilijkt door het feit dat ‘young Joseph’, zoals hij genoemd werd, bij het overlijden van zijn vader slechts elf jaar oud was. Bovendien was zijn moeder (Emma Smith) reeds enkele jaren een tegenstander van het door haar man gevoerde en door een groot deel van de mormoonse leiders gesteunde beleid, met name ten aanzien van de polygamie. Tenslotte had Joseph nog gewezen op David Hyrum Smith, die toen Joseph stierf overigens nog niet geboren was. Deze David Hyrum was de enige zoon, die als zodanig erkend was door de mormonen, nadat Emma aan Joseph verbonden voor ‘tijd en eeuwigheid’.
Daarnaast waren er nog andere mogelijke opvolgers. Degene die (zonder specifiek te zijn aangewezen door Joseph) formeel de meeste aanspraak had op de troon van de profeet was Sidney Rigdon. Hij was het enige nog overgebleven lid van de First Presidency, omdat eerste counselor William Law recentelijk geëxcommuniceerd was wegens overspel. Law, een fel tegenstander van polygamie, was later de belangrijkste figuur in de groep die de Nauvoo Expositor opzette. Rigdon was enige jaren voor de dood van de profeet met Smith in conflict geraakt, toen de laatste probeerde Rigdons zestien jaar oude dochter Nancy te veroveren en met haar te huwen. De lucht was echter al voor Smiths dood geklaard, getuige het feit dat Rigdon de running-mate van Smith was toen deze zich kandidaat stelde voor het presidentschap van de Verenigde Staten.
Ook William Smith claimde de opvolging van zijn broer. Met de dood van zijn drie broers Joseph, Hyrum en Samuel was hij de volgende in lijn om patriarch van de kerk te worden. Maar ook William Marks, die president van de Hoge Raad en administrator van de kerk in Nauvoo was, claimde het leiderschap. Marks had Emma Smith achter zich. Vervolgens was daar Lyman Wight, die op basis van zijn leeftijd de hoogste positie had in de geheime Council of Fifty. De Council of Fifty had Smith benoemd tot “Koning, Priester en Heerser over Israël op Aarde.” Vervolgens waren er nog twee mannen, die claimden dat zij in het geheim door Joseph Smith persoonlijk waren geroepen om de kerk te leiden, te weten Alpheus Cutler en James Jesse Strang. Cutler was een lid van de Council of Fifty. Strang, die pas begin 1844 door Smith gedoopt was, claimde zowel een visioen te hebben gehad op 27 juni 1844 waarin Smith hem benoemde tot zijn opvolger, als een brief te hebben ontvangen die van Smith afkomstig moest zijn, waar Smith zou schrijven dat Strang hem moest opvolgen. Deze brief overigens bleek later een vervalsing.
En tenslotte was daar het Quorum van de Twaalf, na de First Presidency het hoogste orgaan binnen de kerk. Deze groep, sinds de oprichting geleid door Brigham Young, had het voordeel dat zij zeer gerespecteerd waren bij de rank-and-file mormonen. Bovendien bleek Young een uitstekend leider te zijn en hadden de Twaalf een formele, collectieve autoriteit die slechts door Sidney Rigdon betwist kon worden.

Uitkomsten van de crisis.

De voornaamste strijd om het leiderschap van de heiligen ging dan ook tussen Rigdon en het Quorum van de Twaalf. De apostelen die niet in Nauvoo waren, spoedden zich naar het nieuwe Jeruzalem. Brigham Young kwam vanuit Boston, Massachusetts, Parley Pratt en zijn broer William uit Utica, New York, Sidney Rigdon uit Pittsburgh, Pennsylvania en Orson Pratt, Orson Hyde en Wilford Woodruff uit Albany, New York. Rigdon won de race naar Nauvoo; hij kwam aan op 3 augustus. Hij organiseerde een kerkelijke conferentie voor 6 augustus, maar deze werd door omstandigheden uitgesteld tot de achtste. In de avond van 6 augustus arriveerden Brigham Young en de zijnen te Nauvoo.
Op de conferentie van 8 augustus stelde Rigdon dat niemand de plaats van Joseph Smith kon innemen, maar dat hij, als enig overgebleven counselor, ‘guardian’ van de kerk zou moeten zijn. Hij sprak de kerkleden, staande vanaf een wagen, gedurende anderhalf uur toe. Na Rigdon kreeg Brigham Young het woord en hij zei tot de verzamelde heiligen:
“Attention all!! … For the first time in my life, for the first time in your lives, for the first time in the Kingdom of God in the nineteenth century, without a Prophet at our head, do I step forth to act in my calling in connection with the Quorum of the Twelve, as Apostles of Jesus Christ unto this generation – Apostles whom God has called by revelation through the Prophet Joseph, who are ordained and anointed to bear off the keys of the kingdom of God in all the world.”
Verschillende getuigen, waaronder de latere president van de kerk Wilford Woodruff, zeiden later dat ze in Brigham Young trekken van hun overleden profeet Joseph zagen en hoorden. Na ook andere leden van het Quorum van de Twaalf gehoord te hebben, stemde de overgrote meerderheid van de gelovigen in Nauvoo voor het leiderschap van het Quorum en dus in feite voor Brigham Young.
Met Young aan het roer voltooiden de Nauvoo-mormonen in rap tempo hun tempel. Maar ook in Illinois werd het de mormonen te moeilijk gemaakt door de niet-mormonen. De heiligen hadden te lijden onder brandstichting, moord, en verkrachtingen en op 1 oktober 1845 kwam het Quorum van de Twaalf met een door gouverneur Ford gezonden commissie overeen dat de mormonen de volgende lente uit Illinois zouden vertrekken. Reeds in februari vertrekken de eerste heiligen westwaarts. Via Winter Quarters (vlakbij wat nu Omaha, Nebraska is) trokken ze in het voorjaar van 1847 verder naar het westen, naar het grote zoutmeer. Daar streken ze neer en stichtten Salt Lake City. Er was echter een grote groep achtergebleven in Illinois. Hoewel Arrington stelt dat alle mormonen uit de Missouri Valley naar Utah waren vertrokken, lijkt dit onwaarschijnlijk, omdat de verscheidene mormoonse schismatische groepen voornamelijk hun aanhang zouden halen uit de in het Midwesten achtergebleven heiligen.

De schismatische groeperingen.
Sidney Rigdons Church of Christ.

Sidney Rigdon werd al vroeg in de geschiedenis van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste dagen bekeerd. Rigdon was van 1819 tot 1824 baptistisch predikant geweest en sloot zich in 1826 aan bij de restaurationistische beweging van Alexander Campbell en Walter Scott en vestigde zich te Bainbridge, Ohio. Na een conflict over het opzetten van een communautair economisch systeem binnen de groepering brak Rigdon in augustus 1830 met Campbell. In oktober van dat jaar kwam Parley Pratt, een mormoonse missionaris die als taak had om zoveel mogelijk Indianen te bekeren, in Ohio en gaf Rigdon een kopie van het Boek van Mormon. Na twee weken van studie kwam Rigdon tot de conclusie dat dit boek niet geschreven kon zijn door een ongeletterde boerenzoon en hij bekeerde zich tot het mormonendom. Reeds spoedig kon Rigdon zich rekenen tot de mormoonse elite rond de profeet Joseph Smith. Meerdere malen gingen zij samen op preaching missions in de staten New York en Ohio. Toen in januari 1831 besloten werd dat de gelovigen zich moesten verzamelen in Kirtland, Ohio, op voorstel van Oliver Cowdery, ‘secretaris’ van Joseph bij de vertaling van de gouden platen, was Rigdon aanwezig.
Toen Joseph Smith in 1832 voor de eerste maal de First Presidency benoemde, het hoogste orgaan binnen de Kerk, werd Sidney Rigdon benoemd tot Second Counselor en daarmee na Joseph Smith (President) en Jesse Gause (First Counselor) de derde man in de mormoonse hiërarchie. De ambities van Sidney Rigdon werden al snel duidelijk: in juli 1832 ontving hij een openbaring, waarin gesteld werd dat hij de macht over de kerk zou moeten krijgen. Smith reageerde door Rigdon alle kerkelijke privileges te ontzeggen (de mormoonse term is: disfellowshipping), maar Rigdon werd twee weken later weer in genade aangenomen. Later dat jaar zou Smith min of meer aan de wensen van Rigdon voldoen: hij ontving een openbaring waarin gesteld werd dat Rigdon bij afwezigheid van de profeet als guardian of the church zou moeten fungeren, waarmee de kou op dat moment uit de lucht was.
Gedurende de hele geschiedenis van de mormoonse kerk tot aan 1844 verbleef Rigdon in de hoogste rangen van de mormoonse hiërarchie en hield hij zich op in de kringen rond Joseph Smith, hoewel hun relatie het ene moment vriendelijk was, maar het andere moment leek Rigdon zich bewust buiten de elite te plaatsen. Zo was Rigdon in het najaar van 1843 vertrokken naar Pittsburgh, Pennsylvania, na een poging van Smith om Rigdon geëxcommuniceerd te krijgen. Maar in het voorjaar van 1844, toen Joseph Smith een gooi deed naar het presidentschap van de Verenigde Staten, koos hij Rigdon als zijn kandidaat vice-president. Maar de relatie tussen Rigdon en Smith was eerder al in moeilijk vaarwater gekomen toen Smith in 1842 probeerde Nancy, een dochter van Rigdon, tot zijn vrouw te nemen. De familie Rigdon, die al eerder vermoedens had van de polygame praktijken van Smith, en Nancy zelf, die niets van Smith moest hebben en hem een leugenaar noemde, weigerde Nancy uit te huwelijken aan de profeet. Na een publieke rel in Nauvoo werd van Rigdon en andere prominente mormonen zoals Orson Pratt en George Robinson gevraagd om te getuigen van Smiths “high moral character”. Zij weigerden, hetgeen Smith ertoe bracht om de contacten met de familie Rigdon te verbreken. Pas in februari 1843 nam Smith het initiatief tot een verzoening en de Rigdons, die uitdrukking gaven aan hun wens ‘gered te willen worden’, werden weer in genade aangenomen.
Toen in juli 1844 de profeet werd vermoord in de gevangenis van Carthage, Illinois, was Rigdon van mening dat Smith gestraft door God was voor zijn polygamie. Rigdon schreef: “If Joseph sinned, which he did, the Lord has cut him off from his stewardship … he contracted a whoring spirit and … the Lord smote him for this thing.” De notie dat Joseph Smith een profeet was, die van het rechte pad was afgeweken is overigens ook één van de noties die aanleiding gaf tot de vorming van de Gereorganiseerde Kerk.
Zoals in paragraaf 3.1 is aangegeven, bevonden verscheidene leden van het Quorum van de Twaalf Apostelen zich op verschillende plaatsen in de Verenigde Staten op missies. Sidney Rigdon bevond zich dus in Pittsburgh, Brigham Young was in Massachusetts en drie andere leden van het Quorum, Orson Pratt, Orson Hyde en Wilford Woodruff waren in Albany, New York. Alle mannen met machtsposities in de Kerk vertrokken na het nieuws van de dood van Joseph zo snel mogelijk naar Nauvoo, Illinois. Sidney Rigdon kwam aan op 3 augustus en vroeg aan William Marks, de president van de stake en dus de hoogste man in de lokale mormoonse hiërarchie om een vergadering te beleggen voor de avond van 6 augustus, waarin Rigdon het volk zou vragen om hem aan te nemen als nieuwe leider van de Kerk. Om onduidelijke redenen echter werd de vergadering uitgesteld tot 8 augustus en in de avond van 6 of de morgen van 7 augustus kwamen Brigham Young en de overige apostelen aan uit het oosten. In het bovenstaande hebben we gezien wat de uitkomst van de publieke vergadering van 8 augustus 1844 was: Young verkreeg, als leider van het Quorum, de macht over de heiligen. Misschien was het vanuit piëteit met de overleden profeet, misschien vanwege millennialistische verwachtingen over een eventuele terugkeer van Joseph Smith of zelfs de wederkomst van Christus, maar het zou nog tot 1872 duren voordat Young door de leden van de kerk sustained werd als “Prophet, Seer and Revelator” van de kerk, dezelfde titels die Joseph zich eerder had toegeëigend.
Voor Rigdon liep het dus minder goed af. In het najaar van 1844 probeerde hij nog enkele malen om meer mormonen te mobiliseren voor zijn zaak en zo de macht te grijpen. Met name Brigham Young zag het werk van Rigdon met lede ogen aan. Op 1 september 1844 sprak Rigdon een vergadering toe om volgelingen te werven. Young schreef de volgende dag is zijn dagboek het volgende: “His [Rigdon] discourse was complicated and somewhat scattered. He said he had all things shown to him from this time … but he did not tell what the saints should do to save themselves.” Enkele dagen later werd Rigdon door het Quorum van de Twaalf Apostelen geëxcommuniceerd. Als reden werd aan de verzamelde gelovigen opgegeven dat Rigdon weigerde de autoriteit van de Twaalf te respecteren.
Rigdon besloot daarop Nauvoo te verlaten en vestigde zich met ongeveer honderd volgelingen te Pittsburgh, de stad waar hij voor 1830 predikant was in de Campbellite church. Vrijwel direct vormde hij de Church of Christ (waarin hij op 6 april 1845 tot president werd benoemd), die volgens Rigdon de ware herstelling was van de kerk die Joseph had gevormd en die onder leiding van Young en de overige apostelen niet langer een legitieme kerk was, maar een aberratie van het mormoonse geloof. Hij pleitte er dan ook voor om de kerk te reorganiseren volgens de principes die golden tijdens de Kirtland-periode. Bovendien refereerde Rigdon bij de legitimering voor zijn schisma aan de openbaring die Smith in 1832 had gekregen over Rigdons status als ‘guardian’ van de kerk. De naam van Rigdons nieuwe kerk was overigens niet toevallig gekozen: in de jaren dertig had de mormoonse kerk enige tijd Church of Christ geheten. In zekere zin hebben we dus bij Rigdons schisma te maken van een restaurationistische beweging vanuit een restaurationistische kerk.
De groep bleef dan ook, voor zover bekend, mormoons van karakter. Wel braken de Rigdonieten met de polygamistische praktijken van hun oude moederkerk. Van Rigdon zelf was al sinds 1842 bekend dat de polygamie van vele mormoonse leiders hem tegen de borst stuitten. In de jaar werd, zo hebben we gezien, zijn dochter Nancy door Smith benaderd om zijn zoveelste vrouw te worden. De weigering van de hele familie Rigdon om mee te werken is een aanwijzing voor hun anti-polygamistische houding. Verder is de weigering van Rigdon om datzelfde jaar een brief te ondertekenen die gepubliceerd zou worden in de mormoonse krant The Wasp om het hogere morele karakter van de profeet Smith te verdedigen, een vingerwijzing. Rigdon vond veel van zijn eerste rekruten onder de verspreide anti-polygamisten die hoog in de mormoonse hiërarchie stonden. Zo volgden onder andere William McLellin (oud-apostel) , Oliver Olney, en Austin Cowles (lid van het bestuur van de Nauvoo Stake) Rigdon in zijn reorganisatie. Later zou het oud-lid van de First Presidency, William Law, ook een anti-polygamist, de groep van Rigdon ondersteunen.
Een andere rekruteringsbasis voor Rigdons restauratie was de geografische verspreiding van de gelovigen. Pittsburgh en omstreken kende enige mormonen in de omgeving die niet georganiseerd waren in stakes en dus niet onder strakke leiding van de kerkelijke autoriteiten stonden. Ook hier vond Rigdon een gewillig oor.
De kerk was overigens geen lang leven beschoren. Reeds in 1847 viel de groep, toen gevestigd in Greencastle, Pennsylvania, uiteen. Dit deed Rigdon besluiten om te stoppen met zijn activiteiten als religieus leider en hij trok zich terug in Friendship, New York. Enkele resterende groeperingen in Iowa en Pennsylvania, die voortkwamen uit Rigdons Church of Christ, bleven Rigdon tot zijn dood in 1876 erkennen als leider.

James Jesse Strang.
James Jesse Strang (geboren in 1813 te Scipio, New York) was een nieuwkomer in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen. Na eerdere carrières als schoolmeester en politicus, was hij advocaat geworden en op advies van zijn beste vriend migreerde hij in 1835 naar Burlington in Racine County, Wisconsin. Daar ontmoette hij Aaron en Moses Smith, beiden mormoon (en overigens geen familie van de profeet Joseph Smith). Ook waren er in Burlington en omgeving verschillende mormoonse families te vinden, die het land bewerkten om graan te leveren aan de mormonen in Nauvoo, dat 200 mijl zuidelijker lag. In januari 1844 sprak Lyman Wight de verzamelde heiligen van Burlington toe en Strang, die daarbij aanwezig was, bekeerde zich tot het mormonendom. Een maand later reisde hij naar Nauvoo, waar hij in gesprek kwam met Joseph Smith. De laatste, onder de indruk van de intellectuele kwaliteiten van Strang, doopte hem in de nog onafgemaakte tempel in Nauvoo. Bovendien benoemde hij hem tot Elder of the Church. Strang stelde Smith voor om de spanningen in Illinois te ontlopen door naar Wisconsin te komen, dat nog relatief dunbevolkt was en waar de macht van de Amerikaanse overheden niet zo groot was. Smith stuurde Strang vervolgens terug naar Wisconsin met de opdracht om data te verzamelen over de plaats waar hij de mormonen wilde vestigen. Strang gehoorzaamde en op 24 mei 1844 stuurde hij een brief naar Smith in Nauvoo. Het antwoord zou nooit meer komen. Of toch wel?
Op de dag dat Joseph Smith vermoord werd in Carthage, Illinois ontving James Jesse Strang naar eigen zeggen een visioen, waarin een engel van God aan hem verscheen. Volgens Riegel gebeurde toen het volgende:
“The angel of the Lord saluted Strang and told him to “fear God and be strengthened and obey him, for great is the work which he hath required at thy hand.” The angel then “stretched forth his hand unto him and touched his head, and put oil upon him,” which signified that Strang was set above his fellows, that he was to be the fountain of truth, the ruler of his people, the breaker of the rod of the oppressor, the refuge for the poor and needy, and, in brief, the supreme ruler of the Saints on earth. … Elsewhere the celestial beings mourned; in Racine County they were filled with joy and hope, and heralded a new ruler with selahs and hosannas.”
Op 9 juli 1844 ontving Strang een brief van Joseph Smith, gedateerd 19 juni, waarin de profeet stelde dat het werk van Strang in Wisconsin ‘van God’ is. Joseph maakte melding van een visioen, waarin God meegedeeld had dat de heiligen hun nieuwe Zion zouden vinden in Wisconsin en wel in de counties Racine en Walworth. De twee visioenen van God, de ene aan Strang zelf, de andere aan Joseph Smith, stelden Strang dus voor een dubbele taak: zowel de leider zijn van de heiligen op aarde als de gelovigen verhuizen naar Wisconsin.
Op 5 augustus, toen de race naar Nauvoo in volle gang was, vond er een vergadering plaats van een aantal Elders of the Church in Florence, Michigan. Strang toonde daar de brief die hij van Smith had gehad; vreemd genoeg zei hij niets over de openbaring van 27 juli. Twee prominente ouderlingen beschuldigden Strang ervan de brief vervalst te hebben, maar stelden tegelijkertijd dat wie Strangs claims geloofde zich bij hem mocht aansluiten. Niettemin besloten de ouderlingen in Michigan om één van hen naar Nauvoo te sturen om onderzoek te doen naar de authenticiteit van de brief. Volgens het archief van het postkantoor was er in juni geen enkele brief vanuit Nauvoo naar Wisconsin gestuurd. Enkele van Strangs volgelingen echter kwamen na onderzoek tot de conclusie dat de Twaalf Apostelen druk doende waren om bewijzen van de brief en dus van Strangs missie om de heiligen naar Wisconsin te brengen, te vernietigen.
Brigham Young, zich duidelijk bewust van het gevaar dat Strang voor zijn positie kon vormen, initieerde al op 26 augustus 1844 de excommunicatie van Strang en diens tweede man Aaron Smith. Hij gaf als reden op dat zij valselijk claimden een rapportage van een openbaring aan Smith te hebben ontvangen en de inhoud hiervan onder de heiligen te hebben verspreid. Daarmee zouden zij de gelovigen op het verkeerde pad hebben gebracht, namelijk noordwaarts, naar Wisconsin Territory. Enkele weken later zou Young zeggen: “This wonderful spirit of revelation has fallen on a great many. … The devil seems to have set a good many hooks and baited them very nice, that some may be sure to catch.”
Strang, die zelf niet in Nauvoo was toen hij werd geëxcommuniceerd, liet het er niet bij zitten en vertelde de verzamelde heiligen van Walworth County over zijn visioenen, in het bijzonder het visioen van 27 juli, waarin Strang de goddelijke opdracht had gekregen om de heiligen te leiden. Vrijwel onmiddellijk ontving Strang een volgende openbaring, waarin hij een goddelijke stad zag, die hij volgens goddelijke opdracht moest bouwen. Hij noemde de stad ‘Voree’, hetgeen volgens hem ‘tuin van vrede’ betekende. Een ander visioen vertelde Strang dat hij het principe van ‘tithing’ (een tiende deel van de inkomsten van de gelovigen moet aan de kerk worden gegeven) moest instellen. Enige maanden later vertelde God aan Strang dat hij platen met ancient records zou ontvangen, die hij met dezelfde bril die Smith had gebruikt om in Palmyra, NY zijn gouden platen te kunnen lezen, moest ontcijferen en vertalen.
Uiteraard dringt de vergelijking tussen Smith en Strang zich onmiddellijk op: visioenen die het leiderschap goddelijk bevestigen, antieke platen die vertaald moeten worden, het economische principe van de tienden, het stichten van het nieuwe Zion op goddelijk bevel; het zijn allemaal aanwijzingen dat Strangs leiderschap gemodelleerd was op het voorbeeld van Joseph Smith.
Strang probeerde mensen voor zijn groep te winnen door individuen te bepraten. Pas toen Brigham Young en de zijnen besloten tot de tocht westwaarts, achtte Strang de tijd rijp om op grote schaal leden te gaan werven. Hij publiceerde the Voree Herald, een krant die verspreidt werd onder de heiligen in Nauvoo. Daarin beweerden Strang en zijn volgelingen dat de tocht naar het Grote Zoutmeer een heilloze onderneming was en dat Strang een goddelijke opdracht had om de heiligen te leiden en hen te vestigen in het noordelijke Wisconsin. Onder sommige gelovigen viel deze boodschap goed: velen vreesden de zware tocht, waren niet bereid huis en haard op te geven voor een onzeker avontuur en bovendien waren er heiligen die van mening waren dat het leiderschap van Young en de rest van het Quorum van de Twaalf Apostelen slechts een tijdelijke regeling was. Zij waren immers niet direct door God aangesteld. Vanaf de lente van 1846 begonnen de eerste Strangites Voree binnen te druppelen. Onder hen bevonden zich mormonen die prominente posities in hadden genomen in de kerk in Nauvoo, zoals Apostel John E. Page, William Smith (broer van Joseph Smith, jr. en Chief Patriarch of the Church) en William E. Marks, de president van de gemeente in Nauvoo. Riegel beschrijft de volgelingen van Strang zo: “It was a motley crowd, some were sober fathers of families or earnest religionists seeking peace and virtue, but, unfortunately for Strang, many were disgruntled officials, and adventurers.”
In Voree probeert Strang een theocratische maatschappij op te zetten. De absolute macht lag daarbij in zijn handen, maar het economische systeem dat hij probeerde te implementeren was, weer naar het voorbeeld van Smith, communautair van aard, dat wil zeggen een zo veel mogelijk zelfvoorzienend systeem, waarbij alle surplus in de handen van de leiders van de kerk kwam. Tevens probeerde Strang zijn volgelingen een strikte morele code op te leggen: geen alcohol, geen vlees, een verbod op het spuwen van tabak in de kerk en een strenge seksuele ethiek, waarbij op overtredingen zware straffen stonden.
Dat Strang de centrale figuur was in deze groep blijkt wel uit de titels die hij kreeg op de formele oprichtingsvergadering van de Voree Kerk: Strang werd President van de Kerk, Profeet, Ziener, Openbaarder en Vertaler. In het eerste bestuur van de kerk worden onder andere opgenomen William Marks, John E. Page, Jason W. Briggs en Zenos Gurley (die later nog aan bod zullen komen) en Strangs oude vrienden Aaron en Moses Smith.
De problemen voor de nog jonge kerk begonnen echter al snel: mormonen die loyaal waren gebleven aan Brigham Young en de overige Twaalf Apostelen schreven polemische stukken in de lokale kranten. Daarnaast probeerden de overheden in Wisconsin de totstandkoming van een theocratische bestuurde stadstaat tegen te gaan: de les van Nauvoo was wel degelijk getrokken. Bovendien was het leiderschap van de kerk van Strang verdeeld. Vele leiders hadden prominente posities ingenomen in de moederkerk in Nauvoo en probeerden hun status weer terug te krijgen of zelfs te verbeteren in de nieuwe groep. Daarnaast werd de interne structuur van de kerk verder ondermijnd door figuren als John C. Bennett. Deze dokter had abortussen uitgevoerd in Nauvoo op enkele ‘bijvrouwen’ van Joseph Smith en was later geëxcommuniceerd toen hij probeerde Nancy Rigdon, de dochter van Sidney en één van de door Smith begeerde vrouwen, te huwen toen Smith precies hetzelfde probeerde. Bennett kreeg vrijwel onmiddellijk toen hij in Voree aankwam een prominente positie aangeboden, maar probeerde zijn macht te vergroten door onrust te stoken onder de volgelingen. Alle problemen, zowel intern als van buitenaf, deden Strang besluiten om in 1847 zijn volgelingen te evacueren naar de onherbergzame Beaver Islands in Lake Michigan.
Deze nieuwe exodus was rond 1849 voltooid en op het hoogtepunt van de beweging waren er zo’n 3000 gelovigen gevestigd op de Beaver Islands. Daar liet Strang zich al spoedig tot Koning van Beaver Island kronen en profeteerde hij dat polygamie goddelijk bevel is. Dat is opvallend, omdat Strang eerder de polygamistische praktijken van Young en andere leiders van de moederkerk sterk had afgekeurd. Strang huwde in de eerste helft van de jaren ’50 meerdere vrouwen, zoals ook leden van zijn kerkelijke elite deden. Het zou slecht aflopen voor Strang: in 1856 werd hij vermoord Alexander Wentworth, één van zijn volgelingen. De kerk leefde nog enkele jaren voort, maar viel uiteindelijk uiteen door een voortdurende interne machtsstrijd. Volgens Arrington en Bitton waren er in 1977 nog slechts 3 gemeenten van de kerk over, met zo’n 40 leden.

Lyman Wight.
Over de schismatische groepering die werd geleid door Lyman Wight is - in vergelijking met andere groepen – weinig gepubliceerd. Bovendien zijn de monografieën en artikelen die wel verschenen, niet of nauwelijks voorhanden in Nederland. De informatie die ik hier weergeef is dan ook schetsmatig, maar biedt (naar mijn mening) voldoende aanknopingspunten voor een analyse.
Lyman Wight (geboren 9 mei 1796 in Fairfield, New York) was één van de vroegste bekeerlingen tot het mormonendom. Reeds in 1830 sloot hij zich in Kirtland, Ohio aan bij de nieuwe kerk van Joseph Smith, samen met zijn geloofsgenoot in de Campbellite Church, Sidney Rigdon. Al spoedig werd hij benoemd tot ouderling en hogepriester. De militaire ervaring van Wight kwam Smith goed van pas. Zo was Wight één van de leiders van Zion’s Camp, het mormoonse legertje dat de heiligen in Missouri moest beschermen. Ook was Wight kolonel in de militie van Far West, Missouri. Na de stichting van Nauvoo werd Lyman Wight geroepen tot twee belangrijke taken. Ten eerste had hij zitting in de commissie die het geld bijeen moest brengen voor de bouw van de tempel in Nauvoo en ten tweede werd hij in 1841 benoemd tot lid van het Quorum van de Twaalf Apostelen.
In de winter van 1843-1844 leidde Wight in opdracht van Joseph Smith een expeditie om hout te halen in Wisconsin Territory. Op die expeditie zou hij zijn latere collega-schismaticus James Jesse Strang bekeren tot de Kerk. Gedurende die winter en het voorjaar van 1844 correspondeerde Wight regelmatig met Joseph Smith over het opzetten van een kolonie in Texas, dat destijds nog een onafhankelijk land was.
Toen de profeet stierf was Wight op een missie in New England. Na zijn terugkeer in Nauvoo, claimde hij dat hij de mormonen weg moest leiden uit Illinois en wel naar Texas. Hij beweerde dat hij was aangesteld door de profeet om deze heilige missie te vervullen. Om zijn claim kracht bij te zetten wees Wight, naast de aanstelling door Joseph, op het feit dat hij apostel van de kerk was. Wat minder mensen geweten zullen hebben, maar wat zeker bekend was binnen de mormoonse elite, was de hoge status van Wight in de Council of Fifty. Op basis van anciënniteit was hij in die groep de meest invloedrijke persoon.
Het kwam uiteindelijk tot een breuk tussen Wight en de leiders van de kerk. In 1847 vestigde Wight zich met zo’n 200 volgelingen in de buurt van Austin, Texas. Daarna stichtte Wight een stadje, Zodiak geheten, waarin de Wightites een economisch systeem opzetten dat sterk leek op de eerdere mormoonse Orde van Enoch. Toen in 1848 de dam bij Zodiak doorbrak en de nieuwe vestiging wegspoelde, verhuisden Wight en de zijnen achtereenvolgens naar Hamilton’s Creek, Medina River en in 1854 naar Mountain Valley.
In 1848 werd Wight door het leiderschap van de Utah-kerk officieel geëxcommuniceerd. Hij schreef een pamflet dat werd rondgedeeld in Salt Lake City, waarin Wight de autoriteit van het Quorum van de Twaalf Apostelen betwistte.
Wat de theologische ideeën van Wight betreft is er eveneens weinig bekend. We weten dat hij vasthield aan de polygamistische praktijken en de tempelrituelen. Tevens was hij één van diegenen die vonden dat Young Joseph (i.e. Joseph Smith III, de zoon van de profeet) het leiderschap van de heiligen op zich zou moeten nemen. Hij heeft zich echter nooit aangesloten bij de Gereorganiseerde Kerk.
Wight stierf in centraal Texas in 1858, terwijl hij probeerde zijn volgelingen te verzamelen voor een nieuwe relocatie, noordwaarts in Missouri. Dit zou een aanwijzing kunnen zijn dat Wight sterk hechtte aan de theologische betekenis van Independence, Missouri, waar volgens de profeet Smith de wederkomst zou plaatsvinden en waar de heiligen zich moesten verzamelen als de tijd daar was. Na de dood van Wight hield de groep vrijwel onmiddellijk op te bestaan.

D. Alpheus Cutler.

Alpheus Cutler (geboren op 29 februari 1784 in Plainsfield, New Hampshire) werd al in 1833 in Kirtland, Ohio gedoopt in de Kerk van Jezus Christus. Gedurende de hele vroege geschiedenis trok Cutler met de heiligen door het Amerikaanse westen, van Kirtland, via Missouri naar Nauvoo, Illinois. In Ray County in Missouri was hij één van de mormonen die de eerste steen legde voor de tempel in Far West. In Nauvoo werd Cutler benoemd in de commissie die verantwoordelijk was voor de bouw van de nieuwe tempel aldaar. In juli 1843 was hij één van de leden van de kring rond de profeet die aanwezig was toen Smith eindelijk de profetie openbaar maakte over het hemelse huwelijk, waarmee de theologische legitimering gegeven was voor de al bestaande polygamistische praktijk. Jorgensen suggereert dat de Cutlers eveneens deelnamen aan deze praktijk. Tevens was Cutler het zevende lid in de hiërarchie van het geheime Quorum of the Anointed en was hij benoemd in de Council of Fifty. Bovendien was hij door Smith aangesteld om de missie aan de Lamanieten te overzien.
Toen de mormoonse profeet in juli 1844 vermoord werd, steunde Cutler het leiderschap van de twaalf apostelen onder Brigham Young. Gedurende de exodus van de bulk van de mormonen naar wat later Utah zou worden, verdeelde Cutler zijn tijd en aandacht tussen twee zaken. Hij gaf gehoor aan de oproep van Young om een doorgangspost op te zetten en stichtte Winter Quarters. Daarnaast bleef hij volharden in zijn missie aan de indianen: in zuidwest Iowa, bij Silver Creek zette hij een missiepost op. De missie aan de indianen was niet alleen theologisch van belang, maar ook strategisch. Brigham Young en Alpheus Cutler overlegden in het voorjaar van 1847 te Winter Quarters over de importantie van het vormen van een alliantie met de indianen. Ze meenden dat vriendschappelijke banden met de inheemse bevolking in het geval van een aanval van Amerikaanse troepen op de heiligen en route voordelig konden zijn. Young echter zag dit als een allerlaatste redmiddel, terwijl Cutler van mening was dat zo’n overeenkomst van permanente aard moest zijn. Dit meningsverschil zou uiteindelijk cruciaal blijken in de relatie tussen Young en Cutler.
Gedurende de winter van 1847-1848 was Cutler president van de High Council in Winter Quarters en tevens verantwoordelijk voor de dagelijkse gang van zaken in het kamp. Toen Winter Quarters in het voorjaar van 1848 verlaten werd trok Cutler naar zijn familie en vrienden die zich in de missiepost in Silver Creek bevonden. Gedurende de volgende drie jaren zouden Cutler en andere missionarissen regelmatig heen en weer reizen tussen het stadje en het Indiaans Territorium. In datzelfde voorjaar trok de apostel Orson Hyde op verzoek van Young langs de mormonen die nabij de Missouri-rivier woonden. Hij trof daar groepen mormonen aan die zich niets aantrokken van het bevel van Young om westwaarts te trekken. Tot die groepen behoorden ook Alpheus Cutler en de zijnen. Bij een zitting van de mormoonse hoge raad in Kanesville, Iowa in het najaar van 1848 kwam het tot een confrontatie tussen enkele prominente Brighamieten en Father Cutler – zoals hij inmiddels genoemd werd – en zijn rechterhand, bisschop Luman H. Calkins. Cutler en Calkins hielden de hoge raad voor dat de missie aan de indianen voortgezet moest worden, terwijl Hyde de groep van Cutler zo snel mogelijk naar Grote Zoutmeer wilde verhuizen. De onduidelijke richtlijnen van Joseph Smith en de even onduidelijke status van de Council of Fifty maakten dat de discussie als snel een kwestie werd van wie de macht had over de ander: een lid van het Quorum van de Twaalf Apostelen of een lid van de Council of Fifty. Tegelijkertijd speelde het conflict op theologisch niveau: waar Cutler veelal vasthield aan een mystieke vorm van mormonisme en de missie aan de indianen op een hoog plan stelde, wilde het Quorum, vertegenwoordigd door Hyde, de nadruk leggen op de vergadering van de heiligen in de nieuwe theocratisch bestuurde stad Salt Lake City en omgeving.
Later in het najaar van 1848 trotseerden andere vertegenwoordigers van de groep rond Cutler de strenge winter en presenteerden hun zaak nogmaals voor de hoge raad in Kanesville. Ook zij stelden dat de missie aan de indianen primair een zaak was van de Council of Fifty en dat de hoge raad daar feitelijk geen jurisdictie over had. In december 1848 werd er een compromis gesloten door de Cutlerieten en Hyde. De hoge raad zou zich niet langer bemoeien met Cutlers missie aan de indianen en Cutler en de zijnen zouden de hoge raad respecteren, valse beschuldigingen aan het adres van de raad terugnemen en rectificaties publiceren in de lokale krant.
De kou was daarmee echter niet uit de lucht. Op 6 april 1849 kwam de hoge raad weer bijeen om de zaak Cutler te bekijken. Orson Hyde rapporteerde aan het hoofdkwartier in Salt Lake City dat onder de mormonen die in het stroomgebied van de Missouri verbleven de bereidheid om naar het westen te trekken nihil was. Dit idee werd volgens Hyde gevoed door de verwachting dat de indianen zouden worden opgenomen in het nieuwe Zion, dat volgens veel Missouri-mormonen zou worden gesticht in Jackson County, Missouri, zoals de profeet had gezegd. Voorts leefden er millennialistische verwachtingen onder deze groepen: zij verwachtten de wederkomst van Christus. Daarnaast bleef Cutler, die tot de hoogstgeplaatste en meest invloedrijke mormonen in dat gebied behoorde, volhouden dat de mormonen de indianen nodig hadden als verdediging tegen de Amerikaanse overheid. Het betoog van Hyde leidde ertoe dat Cutlers tweede man, Calkins, geëxcommuniceerd werd en dat de missie van Cutler, hangende verder onderzoek, opgeschort werd.
Brigham Young reageerde op de ontwikkelingen in Kanesville met een brief aan Cutler, waarin hij de ‘Oude Vos’ vroeg om te verhuizen naar Salt Lake City. Young bood Cutler een stuk land en een huis aan en verzekerde hem dat vele oude vrienden hem zouden verwelkomen, mocht hij de tocht westwaarts wagen. Maar in het voorjaar van 1850 besloot de conferentie te Kanesville dat als Cutler niet de bereidheid toonde om naar het westen te verhuizen, hij geëxcommuniceerd moest worden. Dat najaar toonde Brigham Young zich onverschillig over de dreigende kerkscheuring en mede door zijn gebrek aan handelend optreden kwam de weg open voor de Kanesville-conferentie om Cutler (samen met Calkins en andere mormonen uit Silver Creek) te excommuniceren. Dat gebeurde dan ook in april 1851.
In het najaar van 1851 verlieten Father Cutler en zijn volgelingen de missie aan de indianen en verzamelden zich in Silver Creek. Daar kwam Cutler in conflict met wereldlijke overheden over zijn polygame vrouwen en hij besloot daarop te scheiden van al zijn vrouwen, behalve zijn eerste echtgenote. Met het verdwijnen van de indiaanse missie had Cutler de ruimte om zijn volgelingen te verplaatsen en hij stichtte het stadje Manti, in Iowa. In 1852 woonden daar zo’n veertig families. In september 1853 richten Cutler en de zijnen de Church of Jesus Christ (Cutlerite) op en Cutler begon vanaf dat moment zijn volgelingen opnieuw te dopen, opdat zij volwaardig lid zouden worden van de nieuwe kerk.
Volgens Cutler was het zijn taak om de nieuwe leider te worden van de mormonen. Hij baseerde die notie op tenminste twee ‘bewijzen’. Ten eerste, zo claimde hij, was hij door Joseph Smith aangesteld om zitting te nemen in een speciaal en geheim quorum met zeven leden, dat alle macht zou hebben over de heiligen en over het koninkrijk. Dat Cutler wachtte tot 1853 met het stichten van zijn eigen kerk, had te maken met het idee dat Cutler, die zevende was in de hiërarchie van het geheime quorum, moest wachten op de dood van de eerste zes voordat hij zijn leiderschapspositie mocht innemen. Het tweede bewijs was een teken dat Smith en Cutler zouden hebben afgesproken over het moment waarop Cutler de leiding moest nemen. In de zomer van 1853 zag Cutler het teken in de hemel: twee halve manen die met de ruggen tegen elkaar stonden.
De status van Joseph Smith in de Church of Jesus Christ (Cutlerite) was die van de eerste profeet. Niettemin, zo stelde Cutler, was het martelaarschap van Smith een teken van God dat Hij de mormoonse kerk afwees. Volgens Cutler moest de kerk gereorganiseerd worden en teruggebracht tot een staat waarin de kerk God welgevallig was. Cutler appelleerde hierbij aan de vroege geschiedenis van de mormoonse kerk, en het is dan ook niet vreemd dat hij van plan was om zich met zijn volgelingen te vestigen in Independence, Missouri, de stad die Joseph Smith had aangewezen als de plaats van het nieuwe Zion. De Cutlerieten waren dus sterk millennialistisch/adventistisch en restaurationistisch (d.w.z. de restauratie van de mormoonse kerk tot de fase voor de Nauvoo-periode). Een andere aanwijzing van het restaurationisme van de nieuwe kerk was de herinstelling van de Order of Enoch, het communautaire economische systeem dat eerder was uitgeprobeerd door Joseph Smith. Tegelijkertijd was de Cutleritische kerk veel mystieker van inslag dan de Utah-kerk. Cutler onderwees zijn volgelingen in de uitgebreide tempelrituelen, die hij als lid van het Quorum of the Anointed geleerd had van Smith. Eén belangrijke mormoonse notie en het daarmee gepaard gaande ritueel werd, zoals gezegd, door Cutler afgewezen: het hemelse huwelijk en de daaraan gekoppelde polygamie. Als heilige geschriften namen de Cutlerieten de Bijbel, het Boek van Mormon, de Doctrine and Covenants en, geheel in lijn met het republicanisme van de tijd, de grondwet van de Verenigde Staten.
Cutler stelde een dubbele autoriteitsstructuur in. In de eerste plaats was er het koninkrijk van de verzamelde heiligen dat geregeerd moest worden door een president met twee raadslieden. Daarnaast was er de aardse kerk die bestuurd werd door een andere president, weer met twee raadslieden. Deze overzagen het reilen en zeilen van de wereldlijke zaken van de kerk en zaten de vergaderingen voor. Hoewel de machtsgebieden tussen hemelse en wereldse zaken dus gescheiden werden, behield de Cutleritische kerk een machtsstructuur die leek op die van de Utah-kerk met een president, twee counselors, een hoge raad en halfjaarlijkse conferenties. Een quorum van de Twaalf Apostelen en bisschoppen werden echter niet ingesteld.
Cutler leidde zijn kerk tot aan zijn dood in 1864. Zijn volgelingen stichtten verschillende stadjes in Iowa en Kansas. Na Cutlers dood migreerden de meeste van zijn volgelingen noordwaarts naar Minnesota, waar de kerk al snel desintegreerde. Tien jaar geleden waren er nog 30 actieve Cutlerieten, drie in Minnesota en de rest in Independence, Missouri.

E. De Gereorganiseerde Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen.

Verreweg de meest invloedrijke schismatische groepering die ooit uit de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen is voortgekomen, is de Georganiseerde Kerk (vaak afgekort tot RLDS, van Reorganized Church of Jezus Christ of Latterday Saints). Momenteel heeft de kerk, die zich in april 2001 omdoopte tot Community of Christ, zo’n 250.000 leden wereldwijd en haar hoofdkwartier bevindt zich in Independence, Missouri, de stad waar volgens de profetieën van Smith Christus zal terugkeren op aarde.
Na de dood van de profeet en de terugkeer van de Twaalf Apostelen naar Nauvoo, maakte Brigham Young volgens Arrington een cruciale tactische fout: hij bezocht Emma Smith niet, die zojuist weduwe was geworden. Young had het blijkbaar te druk met het onderdrukken van de claims van Sidney Rigdon en James Strang en met het veiligstellen van het leiderschap van de Twaalf over de heiligen. Ook in de weken daarna bracht Young geen enkel bezoek aan Emma, de weduwe van de profeet en de moeder van vijf van zijn kinderen. Een andere reden daarvoor zou kunnen zijn dat Emma en enkele vrienden een bericht hadden gestuurd naar Joseph en Hyrum Smith, die op een zeker moment gevlucht waren over de Mississippi om vervolging te ontlopen. In dat bericht had Emma geschreven dat de kust in Nauvoo veilig was en dat de broers gerust terug konden keren. Young, die van dit bericht pas hoorde na zijn terugkeer in Nauvoo, was van mening dat dit advies onjuist was geweest en destructieve gevolgen had gehad voor de profeet en zijn kerk.
Gedurende de korte maar hevig strijd om de macht over de heiligen in augustus 1844 steunde Emma zowel Sidney Rigdon als William Marks, de president van de Nauvoo Stake, hetgeen de relatie tussen Young en Emma Smith ook geen goed deed. Bovendien meende zij dat polygamie nooit een goddelijk bevel kon zijn; een positie die zij reeds tijdens het leven van haar man had ingenomen. Ook kwamen Young en Emma Smith in conflict over de materiële nalatenschap van de profeet. Joseph Smiths privé-bezittingen waren zodanig vermengd met kerkbezit dat het nagenoeg onmogelijk was om een duidelijke scheiding aan te brengen. Pas na lange onderhandelingen kwamen Brigham Young en Emma Smith tot een verdeling van goederen. Maar Emma was er inmiddels van overtuigd geraakt dat Young haar probeerde te bedriegen, terwijl Young van mening was dat Emma de zeggenschap kreeg over goederen die waren betaald of gemaakt door kerkleden. Het zou nooit meer goed komen tussen de nieuwe president en de weduwe van de profeet.
Het begin van de Gereorganiseerde Kerk ligt vreemd genoeg in Wisconsin. Daar was Jason W. Briggs, een vroege volgeling van James Jesse Strang, ervan overtuigd geraakt dat noch het leiderschap van Young, noch de steeds extremer wordende ideeën van Strang de ware kerk vertegenwoordigden. Gedurende korte tijd sloten hij en de mormonen wiens branch hij leidde zich aan bij de beweging van William Smith, een broer van de profeet, die het leiderschap van de heiligen claimde op basis van zijn bloedverwantschap met Joseph. In november 1851 kreeg Briggs, samen met enkele vrienden, in een gebed aan God de boodschap dat het young Joseph was die de kerk moest leiden. Young Joseph, zoals gezegd, was Joseph Smith III, zoon van de profeet en Emma Hale Smith, geboren in 1833. Er zat een zekere logica in de keuze van young Joseph als leider van de kerk. Toen Joseph III zes jaar was, werd hij door zijn vader bevestigd als zijn opvolger in een geheim ritueel. Later zou de profeet young Joseph nog meerdere malen voordragen in publieke preken. Ook had hij zijn zoon nog bevestigd in 1844 in een geheime vergadering van de Council of Fifty. Brigham Young schijnt overigens bereid te zijn geweest om Joseph Smith III het leiderschap van de kerk te verlenen, op voorwaarde dat hij de principes van de Brighamieten zou accepteren. Het probleem hiermee was dat toen de profeet vermoord werd, zijn zoon/opvolger slechts elf jaar was. Er zou dus een vorm van regentschap opgezet moeten worden wilde young Joseph in naam president van de kerk worden. De enige kandidaat voor dit regentschap, Emma Hale Smith, kon zich, zoals we hebben gezien, niet verenigen met de polygamistische praktijken van het Quorum van de Twaalf Apostelen.
Young Joseph reageerde niet direct op de oproep van de prominente mormoonse leiders, die achter waren gebleven in het Midwesten. Niettemin besloten oud-Strangieten als Jason Briggs en Zenos Gurley tot de oprichting van een, wat Arrington en Bitton noemen, “young Joseph movement”. Deze werd op 6 april 1853 geformaliseerd met de stichting van de New Organization of the Church of Jesus Christ of Latter Day Saints, die later de Reorganized Church of Jesus Christ of Latter Day Saints zou worden. Omdat young Joseph de roep tot leiderschap nog niet accepteerde, werd Jason Briggs, als hoofd van het gereorganiseerde Quorum van de Twaalf Apostelen, tijdelijk president, met Zenos H. Gurley, sr. en Henry H. Deam als raadslieden.
Pas in april 1860 kon Briggs zijn ambt neerleggen, want in die maand accepteerde Joseph Smith III het presidentschap van de Gereorganiseerde Kerk. Spoedig volgden zijn moeder en andere leden van de familie Smith in zijn voetsporen en ook zij sloten zich aan bij de gereorganiseerden. Bovendien was de benoeming van young Joseph tot president voor vele mormonen die in andere facties zaten of die wel waren achter gebleven in het Midwesten maar niet tevreden waren met het leiderschap van Brigham Young en de Twaalf Apostelen, reden om lid te worden van de kerk van young Joseph. In zijn eerste speech voor de conferentie waarin hij tot president benoemd werd, maakte Joseph III al snel duidelijk waar hij stond in het conflict over de rechtvaardigheid van de polygamistische praktijken van het leiderschap van de Utah-kerk. De positie van zijn moeder echoënd stelde hij dat polygamie een abominatie was in de ogen van God. Bovendien had Joseph Smith volgens zijn zoon nooit meerdere vrouwen gehad. Dit was ook de officiële mening van Emma Smith, hoewel zij ongetwijfeld kennis heeft gehad van de veelwijverij van haar man. Een ander beleidspunt van young Joseph was dat de opvolging van presidenten in de kerk geregeld moest worden via patrilineale successie, dus van vader op zoon. Hierbij zou elk nieuwe zoon/president/profeet de macht hebben om openbaringen te ontvangen en de inhoud daarvan door te spelen naar de heiligen.
De theologie van de Gereorganiseerde Kerk in de vroegste periode kan worden omschreven als restaurationistisch, maar wel in een bijzondere vorm. De gereorganiseerden predikten een geloofsleer die wel specifiek mormoons was, maar die de ontwikkelingen in theologie in Nauvoo niet meenam. Het ging dus om een herstel van de mormoonse geloofsleer zoals die werd geïmplementeerd in de periodes in Ohio en Missouri. De theologische ideeën van Smith over hemelse huwelijken, polygamie, het dopen van de doden, spirituele genealogie, de jongste tempelrituelen, het bestaan van meerdere goden, de mogelijkheid dat mensen godgelijk kunnen worden en het antropomorfe godsbeeld, werden door de Gereorganiseerde Kerk afgewezen. Tegelijkertijd hechtten de gereorganiseerden een sterk belang aan de importantie van de stad Independence als plaats van de wederkomst van Christus.
Zoals gezegd was de rekruteringsbasis van de Gereorganiseerde Kerk vooral onder mormonen die weigerden naar Utah te trekken, die weigerden het leiderschap van Brigham Young te accepteren of die niet langer heil zagen in het volgen van allerlei andere schismatici. Een van de aantrekkelijkste factoren voor de groei van de kerk was het idee dat de zoon van de profeet het charismatisch ambt op zich zou nemen. Bovendien was de antipolygamistische houding van de nieuwe kerk ongetwijfeld voor veel teleurgestelde mormonen een pullfactor.

HOOFDSTUK 4 CONCLUSIES EN DISCUSSIE.

Inleiding.

In dit laatste hoofdstuk kijk ik terug op het historische deel, dat gepresenteerd werd in de hoofdstukken 2 en 3, in het licht van de hypothesen die ik in hoofdstuk 1, paragraaf 4 geformuleerd heb. Om te zien of de historische gebeurtenissen liepen zoals ik verwachtte is het nodig om de gebeurtenissen in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van Laatste Dagen nog kort te interpreteren, overigens zonder nieuw historisch materiaal in te brengen. Omwille van de helderheid zal ik steeds naar één hypothese tegelijk kijken, daarbij aangeven in hoeverre deze stand houdt en in hoeverre er nog verdere discussie nodig is. In de derde en laatste paragraaf van dit hoofdstuk zal ik nog enkele opmerkingen maken over sterke en zwakke punten van deze scriptie en de studie van de mormonen in het algemeen.

Conclusies.

Hypothese 1 luidde als volgt: “Het valt te verwachten dat er in 1844 in Nauvoo, Illinois, binnen de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen een machtsstrijd uitbreekt omtrent de opvolging van Joseph Smith, jr.” De omgevingsfactoren daarbij waren: de aanname dat mensen macht willen, het feit dat er binnen de mormoonse kerk in 1844 een machtsvacuüm was ontstaan, het feit dat er vele mogelijke opvolgers waren en het feit dat er geen procedure binnen de kerk was, waarmee de opvolging van de profeet geregeld was.
Om met de omgevingsfactoren te beginnen, heb ik in hoofdstuk 1, paragraaf 4 aangetoond dat het binnen het rationele keuze raamwerk aannemelijk is ervan uit te gaan dat mensen inderdaad streven naar macht en wel omdat dit hun ruilpositie verbetert. Voorts is het duidelijk dat er met de dood van de profeet een machtsvacuüm was ontstaan in de kerk. Hieraan lagen de feiten van de vele mogelijke opvolgers (hoofdstuk 3, paragraaf 1) en van de afwezigheid van een opvolgingsprocedure ten grondslag.
Dat de machtsstrijd inderdaad uitbrak is af te lezen aan de gebeurtenissen in augustus 1844, toen Brigham Young ten faveure van Sidney Rigdon bevestigd werd als president van de Kerk. Daarnaast speelde de spoedige excommunicatie van niet alleen Rigdon, maar ook James J. Strang. Strang probeerde overduidelijk de macht van de kerk over te nemen en werd daarvoor gestraft door de nieuwe leiders met uitzetting. Ook de ruzieachtige sfeer tussen Young en de weduwe van de profeet, Emma Smith, en haar ondersteuning van de kandidaten Rigdon en William Marks duiden op een machtsstrijd in volle gang.
In de gevallen van Alpheus Cutler en Lyman Wight is het minder duidelijk dat er een machtsstrijd gewoed heeft. Niettemin toont hun latere wegbreken van de kerk aan dat er wel degelijk dissatisfactie was met de manier waarop de Twaalf Apostelen de heiligen bestuurden én dat er bij hen een zekere ambitie tot leiderschap aanwezig was. Hoewel van Lyman Wight te weinig bekend is om harde conclusies te trekken, kan het zo zijn dat Cutler gewacht heeft met het bekendmaken van zijn leiderschapsclaim tot hij de tijd daar achtte. Bovendien heeft Brigham Young tot bijna 10 jaar na de dood van de profeet geprobeerd Cutler binnen boord te houden. Wat ik verwachtte, gebeurde dus: op die tijd en die plaats brak er in de mormoonse kerk een machtsstrijd uit.

Hypothese 2a luidde zo: “Het valt te verwachten dat er kort na de dood van Joseph Smith, jr. in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen zich schisma’s zullen voordoen, welke gelegitimeerd zullen worden met een beroep op opvolgingsclaims.” Omgevingsfactoren daarbij waren: de aanname dat mensen macht willen, de veronderstelling dat er na een machtsstrijd winaars en verliezers zullen zijn, waarbij de winnaar zich zo snel mogelijk van de voor hem gevaarlijke elementen zou willen ontdoen, het feit dat er geen opvolgingsprocedure was voor de vacature van de profeet, de aanname dat er legitimatiemiddelen aanwezig waren en de aanname dat er sociale scheidingen waren.
Aan een aantal voorwaarden is al bij de bovenstaande behandeling van hypothese 1 aandacht besteed: de machtsfactor en het feit dat er geen opvolgingsprocedure was. Dat er na de machtsstrijd een winnaar was werd duidelijk in hoofdstuk 3: Brigham Young nam als leider van het Quorum van de Twaalf Apostelen de positie van Smith min of meer over. Ook waren er duidelijke verliezers: Sidney Rigdon, James Jesse Strang en de directe familie van de profeet. Dat Brigham Young zich zo snel mogelijk ontdeed van zijn naaste concurrenten werd duidelijk in de paragraaf 3.3: Rigdon, Strang en ook Wight werden snel geëxcommuniceerd. Het feit dat deze drie mannen in relatief hoge mate gevaarlijk waren bleek in diezelfde paragraaf, waarin ik aandacht besteedde aan de machtspositie die de verliezers innamen op het moment van de dood van de profeet. Eerder in het derde hoofdstuk stelde ik al dat het legitimatiemiddel ‘opvolging door speciale opdracht van de profeet’ ruimschoots voorhanden was. Immers, Smith had meerder opvolgers aangewezen. Wat de sociale scheidingen betreft liggen de zaken minder helder. Hoewel er naar mijn mening wel degelijk dergelijke scheidingen bestonden, bleek het moeilijk deze aan te tonen. Voor een verdere opmerking hierover zie onder, paragraaf 4.3.
Rigdon had uiteraard zijn machtspositie als laatst overgebleven lid van de First Presidency, zijn daarop gebaseerde opvolgingsclaim en de steun van de familie van de overleden profeet. Voor Strang lag de legitimering in een opdracht van Smith om de mogelijkheden voor een vestiging in Wisconsin te onderzoeken, in het visioen dat hij ontving en in de (gefingeerde) brief. Maar vooral was hij een ambitieuze religieuze zoeker, die zijn kans schoon zag toen de mormoonse beweging leiderloos werd. De claim van Lyman Wight was, net als die van Strang, gebaseerd op een speciale opdracht van de profeet, namelijk om de heiligen naar Texas te leiden. Toen zijn claim tot leiderschap werd genegeerd door de nieuwe leiders, besloot hij zich af te scheiden. Kortom, hypothese 2a houdt in de gevallen van Rigdon, Strang en Wight.
Deelhypothese 2b luidde aldus: “Het valt te verwachten dat er nog geruime tijd na de dood van Joseph Smith, jr. binnen de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen zich interne machtsconflicten voordoen, die uiteindelijk zullen leiden tot de vorming van schismatische groeperingen, welke gelegitimeerd zullen worden met een beroep op theologische of ideologische argumenten”. De voorwaarden daarbij waren hetzelfde als bij hypothese 2a, behalve deze twee: de verwachting dat er verliezers zijn die te weinig te winnen zouden hebben bij de vorming van een eigen schismatische groepering direct na de dood van de profeet en de verwachting dat de winnaars van de machtsstrijd deze minst gevaarlijke elementen zo lang mogelijk binnen de groep zou proberen te houden.
Wat het laatste betreft heb ik in de gevallen van Alpheus Cutler en in mindere mate de familie van de profeet aangetoond dat Young en het Quorum moeite hebben gedaan om hen binnen boord te houden. Dat Cutler en de Smiths weinig te winnen hadden bij een snelle schismavorming is minder duidelijk geworden. Het lijkt er echter op, dat Cutler zijn schisma heeft uitgesteld totdat hij een groep rond zijn persoon had gevormd die voldoende sterk genoeg was om op eigen benen te staan. Voorts had Cutler veel te verliezen in termen van macht: zijn hoge positie in de mormoonse hiërarchie maakte dat de risico’s van wegbreken op een vroeg moment hoger waren dan in eerste instantie zijn loyaliteit aan Young te tonen en later pas weg te breken. Blijkbaar had ook de familie van Joseph Smith weinig te winnen bij een snelle schismavorming. Hun aanhang werd pas zichtbaar op het moment dat het merendeel van de aanhangers van Young en het Quorum al onderweg was naar Utah en toen enkele vroege volgelingen van andere schismatici hun eigen gedachten begonnen te ontwikkelen over de opvolging van de profeet.
Niettemin is het duidelijk dat deelhypothese 2b opgaat voor de groep rond Alpheus Cutler. Hoewel we geen bewijs hebben voor een directe aanval van Cutler op de positie van Young en het Quorum van de Twaalf Apostelen, is het duidelijk dat het conflict dat leidt tot het wegbreken van de Cutlerieten speelt op tenminste twee niveaus. Enerzijds gaat het om een machtsconflict, namelijk de vraag wie in de Kerk autoriteit had over de ander. Specifiek ging het dan om de rollen van (leden van) het Quorum van de Twaalf Apostelen en (leden van) de Council of Fifty, waarbij Cutler, als lid van de laatste, zijn autoriteit liet gelden en zich met zijn volgelingen afsplitste. Anderzijds wil ik het als bewezen beschouwen dat Cutler zijn schisma legitimeerde met een beroep op theologische argumenten. Hij stelde dat zijn missie bij de indianen in het licht van de mormoonse theologie belangrijker was dan zijn verhuizing naar Salt Lake City, die immers geïnitieerd was door het Quorum, een orgaan dat niet goddelijk gelegitimeerd was om de leiding van de kerk op zich te nemen. Bovendien stond Cutler een meer mystieke mormoonse theologie voor dan de Utah-kerk.
Een ander, apart geval is de Gereorganiseerde Kerk. De familie van Joseph Smith, en dan met name zijn weduwe Emma, had haar stem duidelijk laten horen in de machtsstrijd die zich in Nauvoo voltrok in augustus 1844. De Smiths steunden Rigdon en William Marks in deze fase van de strijd. Hoewel het duidelijk was dat de familie van de dode profeet zich niet kon verenigen met het leiderschap van de winnaars van de machtsstrijd organiseerden zij niet zelf een eigen schismatische groepering. Pas toen enkele voormalige volgelingen van James Jesse Strang zich in de vroege jaren ’50 begonnen te roeren werd de belangstelling van de familie Smith gewekt. Niettemin is het duidelijk dat de familie Smith een langdurige interne machtsstrijd heeft gevoerd met de leiding van de Utah-kerk. De direct legitimering voor de vorming van de Gereorganiseerde Kerk zat hem in het argument van de patrilineale successie, d.w.z. dat de macht in handen moest komen van Joseph Smith III. Op het eerste gezicht lijkt dit een opvolgingsclaim en dus zouden we de gereorganiseerden moeten scharen onder hypothese 2a. Echter, de factor tijd zou ons ertoe moeten leiden de RLDS-kerk bij hypothese 2b onder te brengen. Mijn oplossing voor dit probleem ligt in een verschil in de opvolgingsclaims die de gereorganiseerden hadden en die leiders van schisma’s zoals Rigdon, Wight en Strang hadden. De opvolgingsclaim van de leiders van de Gereorganiseerde Kerk was, naast het historische argument dat Joseph Smith zijn zoon meerdere malen had aangewezen als zijn opvolger, een theologisch geïnspireerd argument. Het restaurationistische karakter van de Gereorganiseerde Kerk, dat wil zeggen de herstelling van het mormonendom van de Ohio- en Missouri perioden, zou vervolmaakt worden wanneer de zoon van de profeet het ambt van zijn vader zou overnemen. Op deze wijze geredeneerd kunnen we dus vaststellen dat ook de Gereorganiseerde Kerk binnen de verwachting van deelhypothese 2b valt. Kort samengevat: de groepen rond Cutler en Young Joseph voldoen aan het verwachte, zoals geformuleerd in hypothese 2b.

Tenslotte volgen de twee hypothesen die in paragraaf 1.4 geformuleerd werden over de aard die de mormoonse schisma’s in de voorliggende historische omstandigheden hebben aangenomen. In deelhypothese 3b stond het volgende: “Het valt te verwachten dat, wanneer er zich groepen afscheiden van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen na juni 1844, deze groepen het karakter hebben van een accommodation movement, waarbij ze de investeringen die leden in de Kerk hebben gedaan tot op zekere hoogte zullen veiligstellen.” Met dat laatste bedoelde ik zaken als het behouden van mormoonse geloofsideeën of het blijven vasthouden van familie- en vriendschapsbanden. De voorwaarden voor deze hypothese waren tweeledig: enerzijds moest er voldaan zijn aan de voorwaarde dat er zich schisma’s hadden voorgedaan in de Kerk tussen 1844-1860. Dit is aangetoond in hoofdstuk 3. Anderzijds waren er bij deze deelhypothese nog twee voorwaarden te zien, die theoretisch van aard waren, namelijk over spanning met de omliggende wereld en het beschermen van investeringen van deelnemers aan schisma’s. Aangezien deze twee voorwaarden theoretische deducties waren, hoeven zij op deze plaats niet verder behandeld te worden.
Alle vijf schisma’s die ik in paragraaf 3.3 heb behandeld hebben een mormoonse theologie vastgehouden, hoewel vaak in een andere vorm als de Utah-kerk. Zo legde de groep rond Alpheus Cutler meer de nadruk op de mystieke kant van het mormoonse geloof, terwijl de Gereorganiseerde Kerk juist een restauratie voorstond van een vroegere vorm van mormoonse theologie. Ook Strang hield vast aan een mormoons stramien, zozeer zelfs dat hij in veel opzichten op zijn voorganger ging lijken. Zoals ik verwachtte hield ook Sidney Rigdon vast aan een mormoons geloofsgoed, hoewel hij de polygamie overboord zette. Van Lyman Wight is bekend dat hij vasthield aan polygamie en tempelrituelen en dat hij probeerde om zijn volgelingen te verplaatsten naar Independence, Missouri.
De (naar mijn mening) belangrijkste indicator van het terugbrengen van de spanning met de sociaal-culturele omgeving is de factor polygamie. Niet alleen was dit voor de buitenwacht waarschijnlijk de meest aanstootgevende van de mormoonse praktijken, ook binnen de mormoonse kerk leverde dit, zoals ik heb aangetoond, aanzienlijke spanningen op. Het mag dan ook geen verbazing wekken dat de groepen rond Sidney Rigdon en Alpheus Cutler, hoewel de laatste pas in een vergevorderd stadium van zijn schismavorming er afstand van deed, de polygamie terzijde legden. Ook de Gereorganiseerde Kerk nam afstand van de polygamie en de nieuwe leider van die kerk, Joseph Smith III, beweerde zelfs dat zijn vader nooit meerdere vrouwen had gehuwd.
Een andere aanwijzing dat de gereorganiseerden een accommodation movement vormden is hun weigering om de meer innovatieve elementen van de mormoonse theologie die in de Nauvoo-periode ontstonden over te nemen in hun nieuwe kerk. Door de theologie van de Ohio- en Missouri-perioden als uitgangspunt te nemen, maakten zij in feite een stap terug in de richting van de religieuze mainstream van het toenmalige Amerika.
Kortom, de verwachtingen die ik formuleerde in deelhypothese 3a bleken bewaarheid te worden voor de groepen rond Rigdon en Cutler en de RLDS-kerk.
Hypothese 3b luidde als volgt: “Het valt te verwachten dat er zich groepen afscheiden van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen, die het karakter aannemen van een sekte, waarbij ze de investeringen die leden in de Kerk hebben gedaan tot op zekere hoogte zullen veiligstellen.” Voorwaarden hierbij waren ten eerste het feit dat er zich schisma’s voordeden in de Kerk in de periode 1844-1860, hetgeen inmiddels uitputtend aangetoond is, en de veronderstelling dat schismatische groeperingen zoveel mogelijk de eerdere investeringen van de volgers van schismatici proberen vast te houden. Een derde voorwaarde, de aanwezigheid van een marginale groep binnen de Kerk die veel beloningen verwachtte te krijgen uit een hoge spanning met de omgeving, kan pas op deze plaats duidelijk worden gemaakt.
De deelhypothese 3b geldt zeker voor de groep rond James Jesse Strang. Hoewel Strang aanvankelijk zijn groepering in de richting van een accommodation movement stuurde, waarbij de meest aanstootgevende elementen uit de mormoonse theologie werden verwijderd, kreeg zijn kerk langzamerhand een steeds extremer karakter. Zo herintroduceerde hij de polygamische praktijken, een communautair economisch systeem en een tamelijk rigide ethiek. De toenemende spanning met de omgeving deed Strang uiteindelijk besluiten om zijn groep te verhuizen naar de Beaver Islands in Lake Michigan, waar hij zich tot koning liet kronen. Ook de gewelddadige dood van Strang is een aanwijzing in de richting dat hij een sekte had gecreëerd. Tenslotte roep ik op deze plaats de opmerking van Riegel in herinnering over de compositie van de groep rond Strang: een stel zeer vrome families, aangevuld met opportunisten als John C. Bennett.
Moeilijker ligt het bij de groep rondom Lyman Wight. Hoewel ook hij vasthield aan de polygamie en de tempelrituelen, hetgeen we kunnen beschouwen als aanwijzingen in de richting van hypothese 3b, is het tegelijkertijd zo, dat Wight vanaf het begin zijn groep leidde in Texas. Deze nog onafhankelijke staat was in die tijd relatief dunbevolkt en hieruit kunnen we afleiden dat de spanning met de sociaal-culturele omgeving relatief laag was. Bovendien moeten we ons er rekenschap van geven dat de gegevens over Wight en zijn groep dusdanig schaars zijn, dat we geen harde conclusies kunnen trekken over het karakter dat deze schismatische groepering aannam. Met andere woorden: de verwachting die ik formuleerde in hypothese 3b gaat op voor het geval van James J. Strang, terwijl de groepering rond Lyman Wight onvoldoende beschreven is om daarover definitieve conclusies te trekken.

Vervolgens komen we dan toe aan de beantwoording van de hoofdvraag van deze scriptie: de verklaringsvraag naar de vorming en de aard van de schisma’s in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen in de periode 1844-1860.
Uiteraard zijn hierbij de omgevingsvariabelen van groot belang. Ik heb laten zien dat de kerk, die ik in paragraaf 2.6.c. getypeerd heb als een cult volgens de definitie van Stark en Bainbridge, geleid werd volgens de principes van het charismatisch leiderschap. De plotselinge dood van de profeet Joseph Smith, jr. had een aantal belangrijke gevolgen. Eén daarvan was een verstoring van de stabiliteit in de autoriteitsstructuur van de mormoonse hiërarchie. Een ander gevolg was dat, bij afwezigheid van een duidelijk aangewezen opvolger of een heldere opvolgingsprocedure, er een machtsvacuüm was ontstaan. Als ik daarnaast in ogenschouw neem dat er vele mannen relatief hoge machtsposities bekleedden in de kerk en dat enkelen van hen ambitieus genoeg waren om de opengevallen positie als president en profeet in te nemen, is de factor ‘machtsstrijd’ verklaard. Dat deze machtsstrijd ook daadwerkelijk uitbrak, heb ik aangetoond in hoofdstuk 3.
Echter, machtsstrijd alleen levert nog geen schisma’s op. De volgende stappen, zoals geformuleerd in hypothesen 2a en 2b, zijn die van een uitkomst van de machtsstrijd naar vorming van kerkscheuringen. Zoals ik heb aangetoond in de hoofdstuk 3 waren er vele verliezers in de strijd om het leiderschap van de beweging. De meest bedreigende van de verliezers onder de troonpretendenten, Sidney Rigdon, James Jesse Strang en iets later Lyman Wight, werden al spoedig door Young en het Quorum van de Twaalf Apostelen geëxcommuniceerd en vormden hun eigen mormoonse kerk, daarbij een beroep doend op opvolgingsclaims, die bij gebrek aan een duidelijk aangewezen opvolger of een procedure daarvoor, in grote getale voorhanden waren.
Hoewel het minder helder is, ligt de verklaring voor de latere schisma’s, de Gereorganiseerde Kerk en de groep rond Alpheus Cutler, eveneens in de interne machtsconflicten. Deze echter speelden over een langere tijd en de leiders van de moederkerk hadden er belang bij om deze groepen zo lang mogelijk binnenboord te houden.
Wat de aard van de schisma’s betreft kunnen we eveneens kort zijn. Ik heb in paragraaf 1.4 voorgesteld om de aard van de mormoonse schisma’s in de periode 1844-1860 tussen twee ideaaltypische groepen te benoemen, te weten accommodation movement en sekte. In het bovenstaande heb ik aangetoond dat drie van de vijf groepen het karakter van een accommodation movement hadden aangenomen en dat zeker één van de twee anderen het karakter van een sekte kreeg. Voor alle groeperingen geldt dat ze de investeringen van hun rekruten in de ‘oude’ kerk tot op zekere hoogte veiligstelden, door vast te houden aan een bepaalde vorm van mormoonse theologie. Bovendien werden nieuwe bekeerlingen veelal in familie- of vriendschapgroepen geworven.
Kort gezegd: de vorming en de aard van de schisma’s in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen kunnen we verklaren door een, eerst hevige en vervolgens sluimerende, machtsstrijd, die over een langere periode tot diverse schismatische groeperingen leidde, welke zich op verschillende wijzen positioneerden ten opzichte van de omliggende sociaal-culturele wereld, waarbij ten allen tijde de investeringen van de leden in de moederkerk tot op zekere hoogte veilig werden gesteld.
Tenslotte wil ik nog opmerken dat het hierboven geformuleerde antwoord op de hoofdvraag van deze scriptie voldoet aan wat ik verwachtte en schematisch heb geponeerd aan het eind van paragraaf 1.4.

Discussie

In de inleiding en hoofdstuk 1 heb ik diverse malen gesproken over de aanwezigheid van sociale scheidingen. In het onderzoek bleek dat het bestaan van deze sociale scheidingen moeilijk aan te tonen was. Dit is vooral te wijten aan een gebrek aan historisch-sociologisch onderzoek naar de sociale compositie van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen en van de groeperingen die hieruit voortkwamen in de periode 1844-1860.
Niettemin zijn er wel degelijk aanwijzingen te vinden met betrekking tot de sociale scheidingen. Zo is het aantoonbaar dat het verzet tegen de polygame praktijken een scheuring veroorzaakte binnen de mormoonse elite en de rank-and-file gelovigen, waarbij de pro-polygamisten binnen de Kerk bleven, omdat deze onder leiding van Brigham Young aan de praktijk bleef vasthouden, terwijl anti-polygamisten zich konden aansluiten bij protestbewegingen die schisma’s werden. Een andere vorm van sociale scheiding kan gevonden worden op het geografische vlak. Toen het merendeel van de mormonen zich gevestigd had in wat later Utah zou worden, waren er nog groepen mormonen achtergebleven in het oosten en Midwesten van de Verenigde Staten. De geografische afstand tot de mormoonse leiders kan gezorgd hebben voor een (op zijn minst) mentale breuk van de ‘achterblijvers’ met de bulk van de geloofsgenoten. Ook een wat banalere, maar daarom niet minder belangrijke, vorm van onderscheidingen tussen groepen kan gezien worden als sociale scheiding. Familie- en vriendschapsrelaties bleken een factor te zijn om zich al dan niet aan te sluiten bij een schismatische groepering, of lid te blijven van de ‘grote’ mormoonse kerk. Dit is bijvoorbeeld het geval voor de families Rigdon en Smith en de groep van zo’n veertig families die loyaal bleven aan Alpheus Cutler.

Afgezien van de problemen met het concept ‘sociale scheiding’, ben ik van mening dat deze scriptie de studie naar het ontstaan van de mormoonse sekten in een nieuw daglicht heeft gesteld. Daarmee bedoel ik dat ik niet alleen een beschrijving en interpretatie heb gegeven van deze sekten (traditioneel de werkwijze van de (godsdienst)historicus), maar tevens heb geprobeerd deze te verklaren met behulp van een theoretisch model. De meerwaarde van deze scriptie is dus niet zozeer gelegen in het historisch onderzoek, maar vooral in de toepassing van de rationele keuze theorie in de vorm van Stark en Bainbridge op het historische geval. Met deze theorie als leidraad ben ik gekomen tot een verklaring van historische gebeurtenissen en daarin ligt mijns inziens de kracht van al het bovenstaande.
Een ander probleem, dat ik ook al genoemd heb in mijn inleiding, ligt op het gebied van het literatuuronderzoek. Door de afwezigheid van voor het onderwerp belangrijke literatuur in Nederland is de informatie over de schismatische groeperingen hier en daar wat te schetsmatig. Desalniettemin zijn er naar mijn mening voldoende aanwijzingen en bewijzen om de hypothesen grotendeels te bevestigen en de hoofdvraag van dit werkstuk te beantwoorden. Aan de andere kant moet ik bekennen dat ik voor het onderzoek voor deze scriptie zeer geprofiteerd zou kunnen hebben van een langdurig verblijf in de Verenigde Staten en toegang tot diverse archieven, bijvoorbeeld die van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen in Salt Lake City en Provo, Utah, die van de Community of Christ, in Independence, Missouri, en verschillende stads- en countyarchieven in Wisconsin, Texas, Iowa en Ohio. Het lijkt me evident dat er nog veel werk moet gebeuren willen de schisma’s in de mormoonse kerk in de periode 1844-1860 afdoende beschreven en verklaard zijn. Niettemin hoop ik met deze scriptie hiertoe een aanzet te hebben gegeven, die navolging zal krijgen.
Deze laatste opmerking geldt ook in een groter verband. Mormon studies, zoals de bestudering van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen in de Verenigde Staten heet, bestaat in Nederland niet of nauwelijks. Bij mijn weten zijn slechts twee Nederlandse onderzoekers in het laatste decennium bezig geweest met de mormonen, dr. Wouter van Beek (zie de bibliografie hieronder) en dr. Henri Gooren (die in 1998 gepromoveerd is op een onderzoek naar de rol van de kerk in Latijns Amerika). Dit zijn er mijns inziens te weinig en wel om twee redenen.
Ten eerste, de opmerkingen van Rodney Stark dat we getuige (kunnen) zijn van de opkomst van een nieuwe wereldreligie indachtig, verdient de studie van het mormonendom meer aandacht. Er ligt een unieke kans om de opkomst van een nieuwe, belangrijke speler op de internationale geloofsmarkt te onderzoeken en de Nederlandse godsdienstwetenschap en –sociologie hebben deze kans tot nu toe laten liggen. Met name de significante groei van de kerk in Latijns-Amerika en in Azië verdient beschrijving en verklaring. De merkwaardige positie van de mormoonse theologie, met aan de ene kant een gecultiveerd zelfbeeld van een religie die in essentie Amerikaans is en een sterke nadruk legt op de rol die de Verenigde Staten speelt in de eschatologie en aan de andere kant de aspiratie van de kerk om een internationale kerk te zijn, verdient nader onderzoek. Hierbij moet aandacht besteed worden aan de aantrekkingskracht die de kerk heeft voor zowel Amerikanen als West-Europeanen, Aziaten en Zuid-Amerikanen. Anders gezegd moet de vraag gesteld worden naar de positionering van het religieuze produkt ‘mormonendom’ in de internationale religieuze markt. Ook de beschrijving en verklaring van meer recente mormoonse schismatische groeperingen verdient hierbij de aandacht. Dat de rationele keuze theorie van religie in de vorm zoals die wordt voorgestaan door Rodney Stark, William Bainbridge en anderen, een uitstekend uitgangspunt biedt voor een dergelijk onderzoek behoeft hopelijk, gezien het bovenstaande, geen verder betoog.
Een tweede reden om de aandacht te vestigen op Mormon Studies is het gebrek aan wetenschappelijk onderzoek naar de geschiedenis, het heden én de toekomst van de mormoonse kerk in Nederland. Hoewel er al vanaf 1862 mormoonse missionarissen in Nederland aanwezig zijn (de uit Franeker afkomstige en in Liverpool bekeerde A. van der Woude was de eerste, samen met een onbekende Duitser die het Boek van Mormon in het Nederlands vertaalde), is er (bij mijn weten) nog nooit een uitgebreide godsdienstsociologische studie gedaan naar de geschiedenis van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen van de Laatste Dagen in Nederland. Bovendien zijn de aanwijzingen voor de positie van de kerk op de Nederlandse geloofsmarkt conflicterend. Aan de ene kant is er onlangs een nieuwe tempel geopend in Zoetermeer en worden er nog steeds missionarissen naar Nederland gezonden, maar aan de andere kant lijkt het erop dat de groei van de kerk in Nederland zijn momentum heeft verloren. Nog afgezien van enkele resten van de Gereorganiseerde Kerk, bijvoorbeeld in Rotterdam, Leeuwarden en Zwaagwesteinde, zijn er verschillende redelijk grote gemeenten in Nederland, maar de rek lijkt er bij deze groep grotendeels uit. De vragen die Nederlandse godsdienstwetenschappers en –sociologen zich zouden moeten stellen zijn dan ook: Hoe staat het met het mormonendom in Nederland? Hoe kunnen we het veronderstelde gebrek aan groei verklaren, zeker gezien het relatief grote succes van de mormonen in Scandinavië, Groot-Brittannië en Duitsland? Welke voorspellingen kunnen we doen over de toekomst van de mormoonse kerk in Nederland? Zal ze uitsterven, zal haar positie in de Nederlandse geloofsmarkt gelijk blijven of kunnen we een nieuwe groei verwachten? Ook hierbij zou het rationele keuze paradigma een theoretische en empirische leidraad kunnen zijn.

BIBLIOGRAFIE

Ahlstrom, Sidney, A Religious History of the American People, Garden City 1975.

Allen, James B., Ronald W. Walker & David J. Whittaker, Studies in Mormon History, 1830-1997: An Indexed Bibliography, Urbana & Chicago 2000.

Arrington, Leonard J., Brigham Young: American Moses, New York 1985.

Arrington, Leonard J. & Bitton, Davis, The Mormon Experience: A History of the Latter-day Saints, New York 1979.

Baer, Hans A., Recreating Utopia in the Desert: A Sectarian Challenge to Modern Mormonism, Albany 1988: IX-42.

Bainbridge, William S., The Sociology of Religious Movements, New York & London 1997.

Bednarowski, Mary Farrell, New Religions and the Theological Imagination in America, Bloomington & Indianapolis 1989.

Beek, Wouter E.A. van, “Chiliasme als identiteit: De Heiligen en hun allerLaatste Dagen”, in: Lammert Gosse Jansma en Durk Hak (red.), Maar nog is het einde niet: Chiliastische stromingen en bewegingen bij het aanbreken van een millennium, Amsterdam z.j.:117-137.

Beek, Wouter E.A. van, Pathways of Fundamentalisation: The Peculiar Case of Mormonism, ongepubliceerd artikel.

Berger, Peter L., Het Hemels Baldakijn, Utrecht 1969.

Bitton, Davis, Historical Dictionary on Mormonism, Lanham, Maryland & London 2000.

Bloch, Ruth, Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756-1800, Cambridge 1985.
Brooke, James, “Utah Struggles with a Revival of Polygamy”, New York Times, Aug. 23, 1998, section 1: 12.

Brooke, John L., The Refiner’s Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644-1844, Cambridge 1994.

Bushman, Richard L., Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism, Urbana 1984.

Butler, Jon, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People, 1550-1865, Cambridge 1990.

Finke, Roger and Rodney Stark, The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy, New Brunswick 1992.

Foster, Lawrence, “James J. Strang: The Prophet Who Failed”, in: Church History, Vol.50, no. 2 (1981): 182-192.

Furniss, Norman F., The Mormon Conflict, 1850-1859, New Haven 1960.

Giddens, Anthony, Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge 1996.

Hark, Durk H., “Rational Choice Theory”, in: William H. Swatos (ed.), Encyclopedia of Religion and Society, Walnut Creek 1998: 402-403.

Hak, Durk H., Stagnatie in de Nederlandse Godsdienstwetenschap 1920-1980: De bijdrage van Gerardus van der Leeuw, Fokke Sierksma en Theo P. van Baaren aan de godsdienstwetenschap, Amsterdam 1994: 1-9, 193-208.

Hall, Timothy D., Contested Boundaries: Itinerancy and the Reshaping of the Colonial American Religious World, Durham 1994.

Hatch, Nathan O., The Democratization of American Christianity, New Haven & London 1989.

Hirschmann, Albert O., Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States, Cambridge 1970.

Jorgensen, Danny L., “Building the Kingdom of God: Alpheus Cutler and the Second Mormon Mission to the Indians, 1846-1853”, in: Kansas History 15 (Autumn 1992): 192-209.

Jorgensen, Danny L., “Conflict in the Camps of Israel, The 1853 Cutlerite Schism”, in: Journal of Mormon History Vol.21 (spring 1995): 25-64.

Jorgensen, Danny L., “Cutlers Camp at the Big Grove on Silver Creek: A Mormon Settlement in Iowa, 1847-1853”, in: The Nauvoo Journal, Vol.9, no.2 (fall 1997): 39-51.

Jorgensen, Danny L., “The Cutlerites of Southwestern Iowa: A Latter-day Saint Schism and its Role in the Early Settlement of Iowa”, in: The Annals of Iowa 58 (spring 1999): 131-161

Jorgensen, Danny L., “The Fiery Darts of the Adversary: An Interpretation of Early Cutlerism”, in: John Whitmer Historical Association Journal, Vol.10 (1990): 67-83.

Kranenborg, R. (red.), Religieuze Bewegingen in Nederland 16: De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen – Summit Lighthouse, Amsterdam 1988: 7-81.

Leone, Mark P., The Roots of Modern Mormonism, Cambridge & London 1979.

Marang, Gerardus Pieter, De Zwijndrechtse Nieuwlichters, Utrecht 1980.

Mauss, A., The Angel and the Beehive: The Mormon Struggle with Assimilation, Chicago 1994.

McLoughlin, William, Revivals, Awakenings and Reform: An Essay on Religion and Social Change in America, 1607-1977, Chicago 1978.

Melton, J. Gordon, “Introduction”, in: Timothy Miller (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Faith of New Religious Movements, Albany 1991: 1-12.

Melton, J. Gordon, The Encyclopedia of American Religions, Volume 2, Wilmington 1978: 1-21.

Mullen, Robert, The Mormons, London 1967.

Musolf, Gil Richard, Structure and Agency in Everyday Life: An Introduction to Social Psychology, New York 1998.

Noll, Mark A., A History of Christianity in the United States and Canada, Grand Rapids 1992.

O’Dea, Thomas F., The Mormons, Chicago & London 1957.

Ostling, Richard N. & Ostling, Joan K., Mormon America: The Power and the Promise, New York 1999.

Quinn, D Michael, On Being a Mormon Historian, http://www.xmission.com/~country/reason/mormhist.hmt, 9 april 2002

Quinn, D. Michael, The Mormon Hierarchy: Extensions of Power, Salt Lake City 1997.

Riegel, O.W., Crown of Glory: The Life of James J. Strang, Moses of the Mormons, New Haven 1935.

Roof, Wade Clark en William McKinney, American Mainline Religion: Its Changing Shape and Future, New Brunswick & London 1987.

Shields, Steven L., “The Latter Day Saint Churches”, in: Timothy Miller (ed.), America’s Alternative Religions, Albany 1995: 47-59.

Shields, Steven L., “The Latter Day Saints Movement: A Study in Survival”, in: Timothy Miller (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Faith of New Religious Movements, Albany 1991: 59-77.

Stark, Rodney en William Sims Bainbridge, A Theory of Religion, New Brunswick 1987.

Stark, Rodney, “A Theory of Revelations”, in: Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.38, no.2 (1999): 287-308.

Stark, Rodney, “Bringing Theory Back in”, in: Lawrence A. Young (ed.), Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment, New York & London 1997: 1-23.

Stark, Rodney, “Modernization and Mormon Growth: The Secularization Thesis Revisited”, in: Marie Cornwall, Tim B. Heaton & Lawrence A. Young (eds.), Contemporary Mormonism: Social Science Perspectives, Urbana & Chicago 1994 :13-23.

Stark, Rodney en William Sims Bainbridge, The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, Berkeley, Los Angeles & London 1985.

Stark, Rodney, “The Rise of a New World Faith”, in: Review of Religious Research, Vol.26, No.1 (September 1984): 18-27.

Van Wagoner, Richard S., Mormon Polygamy: A History, Salt Lake City 1989.

Wallis, Roy, “The Social Construction of Charisma”, in: Social Compass, XXIX/1 (1982): 25-39.

Wallis, Roy, Salvation and Protest: Studies of Social and Religious Movements, London 1979.

Wallis, Roy en Steve Bruce, Sociological Theory, Religion, and Collective Action, Belfast 1986.

Warner R. Stephen, “Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States”, in: American Journal of Sociology 98 (1993): 1044-1093.

Weber, Max, Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart 1973.

Wilentz, Sean & Paul E. Johnson, The Kingdom of Matthias, New York 1994.

Winn, Kenneth H., Exiles in a Land of Liberty: Mormons in America, 1830-1846, Chapel Hill & London 1989.