Inaugurele rede prof. dr. Wouter van Beek over de betekenis van rituelen.
De betekenis van een ritueel is vaak moeilijk te omschrijven, zelfs voor de deelnemers eraan. Toch heeft het ritueel zin voor hen, hoe vaag ook. Dat betoogde hoogleraar Antropologie van de Religie Wouter van Beek in zijn inaugurele rede: De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone,
op vrijdag 28 september 2007 aan de Universiteit van Tilburg.

Mijnheer de Rector Magnificus, zeer gewaardeerde aanwezigen,

Drie observaties:
In mijn onderzoekshuis in het Dogondorp Tireli zette een indiaans lid van een Amerikaans filmteam een schoteltje op een muur, begon tabak te verbranden, en wuifde de rook in de vier windrichtingen wat voor zich uit prevelend. Onmiddellijk renden de kok, Mabudu en mijn ‘oudere broer’ Dogulu, naar hem toe en ontblootten hun borst: ‘Hier, hier, tegen mijn borst’. Ik was verrast door de onmiddellijke herkenning dat het om een ritueel ging en door de wens om mee te doen. Een indiaans ritueel was midden in Afrika meteen herkenbaar én relevant. Hoe kan dat?

Ten tweede. Mijn collega Diederik Raven laat studenten kennis maken met de visie op ritueel van Frits Staal. Staal merkte in zijn studie van het Vedische vuur-ritueel, dat de participanten weinig idee hadden waarom zij dit ritueel uitvoerden; ze wisten precies hoe het moest, maar wat het ritueel betekende bleef duister. De reactie van de studenten is steeds heel direct: ‘Dit is onzin; mensen voeren niet zo maar ritueel uit.’

De derde observatie komt vanuit een andere hoek. Mijn titel luidt: ‘De rite is rond.’ Rond? Alle sporters hier in de zaal weten: niet de rite is rond maar de …inderdaad de damschijf is rond. Sport dus. Tijdens het onlangs in Dakar gespeelde wereldkampioenschap voor landenteams speelde Senegal in de kwartfinale tegen Rusland. De avond voor de wedstrijd ging een Senegalese delegatie naar een beroemde marabout, even buiten de stad. Deze verrichtte het nodige ritueel en voorspelde: ‘La Russie tremble et tombera’: Rusland zou vallen, Senegal zou winnen. En zowaar, aan het einde van de eerste herkansing was het bijna zover: één Senegalese speler stond gewonnen, de drie anderen konden remise maken. Toen ging een mobieltje over van een van de Senegalezen, en werd zijn (remise)partij verloren verklaard. De Senegalees was verpletterd en de deceptie was zo groot dat de volgende barrage kansloos verloren ging.

Mijn probleem vandaag is de betekenis van ritueel, een onderwerp waarover veel wetenschappelijk debat is. Heeft ritueel nu betekenis of niet? Mijn oplossing introduceert het begrip ‘virtuele wereld’ en dit begrip brengt mij bij de sport. In mijn leven hebben religie en sport een hoofdrol gespeeld, zowel het ‘doen’ ervan als het besturen, en beide wil ik vandaag in een beschouwende reflectie naast elkaar zetten. Ik zal argumenteren waarom zij elkaars structurele tegendeel zijn, als leden van een groeiende familie van virtuele werelden.

Als een theorie tegen het gewone gezonde verstand ingaat, dan is zij óf onzin óf belangrijk. Volgens Staal bestaat het ritueel als regelsysteem slechts ter wille van zichzelf: ritueel is ‘betekenisloos’, zelfs ‘zinloos’. Maar de antropologie en de godsdienstwetenschap zitten vol met verhandelingen over de betekenis van ritueel, hoe kan dat?

Staal staat echter allerminst alleen. Al in 1966 analyseerde AnthonyWallace ritueel in termen van communicatie en karakteriseerde hij een rite als communicatie zonder informatie-inhoud. Immers, alle communicatie in ritueel is eenrichtingsverkeer, en wat er aan informatie is, is niet nieuw en wordt voortdurend herhaald. Wat men ‘leert’ weet men al. Overigens stelt Wallace terecht dat informatie en betekenis niet hetzelfde zijn, een inzicht waarop ik terugkom.
Dan Sperber verrichtte vanuit de optiek van de symboliek een soortgelijke analyse. De betekenis van symbolen is vaag, open voor vele interpretaties en ongeschikt voor het overbrengen van informatie: symbolen zijn geen taal. Maurice Bloch betoogt eveneens dat rituele opvoeringen geen betekenisvolle mededelingen kunnen doen en dat rituele interactie tussen de mensen minder inhoudelijke betekenis heeft dan het gewone dagelijkse leven. Als riten wat te zeggen zouden hebben, zouden ze ook kunnen liegen, en dat is niet zo, een argument van Roy Rappaport; immers, spreken houdt de mogelijkheid van de leugen in. Altijd.

Wat zeggen de informanten zelf? ‘Rhala heshi’, zeiden de Kapsiki, sinds de voorouders; voor de Dogon was ritueel ‘tèm’, dat wat ze gevonden hadden. Tijdens een Kapsiki-ritueel legde iemand mij uit dat rituelen er waren om ‘vrouwen te trouwen, kinderen te krijgen en gezond te zijn’. Op zich was dat voor mij als etnograaf een zeer welkome mededeling. Barley noemde veldwerk het zeven van goudkorrels uit modder, maar ook dit goudkorreltje is niet erg specifiek als uitleg. Bijvoorbeeld, als vruchtbaarheid en gezondheid het doel zijn, waarom dan dit ritueel, en waarom op deze manier? Dat antwoord kan niet gegeven worden. En wat de nul-informatie betreft: eventuele geheimen in een ritueel, zoals bij een initiatieritueel, blijken doorgaans leeg te zijn; in de geschreven tekst ga ik hier dieper op in.

De these dat ritueel geen boodschap insluit is dus sterker dan ze lijkt, maar waar betekent dat? Ritueel is een vreemd verschijnsel: ongewone handelingen in een bepaalde volgorde (de z.g. ‘liturgie’), met specifieke teksten, op voorgeschreven wijze, op vaste momenten, met omschreven deelnemers die zich ‘netjes gedragen’, speciaal gekleed. En degene die het doet kan niet zeggen waarom! Waarom investeert de mens, die zo communicatief is en zo taalvaardig, overal ter wereld in handelingen die hij niet kan uitleggen?

Om deze paradox op te lossen moeten we onderscheid maken tussen de boodschap - de intrinsieke betekenis van het ritueel zelf, en de betekenis, de zin die de participanten aan het ritueel toekennen. Immers, mensen hechten wel degelijk betekenis aan handelingen, ook als die geen duidelijke boodschap hebben, zagen we in de observaties. Maar waar komt die betekenis dan vandaan? De vraag beantwoordt zichzelf eigenlijk: de betekenis komt voort uit de participanten zelf, uit hun eigen interpretatie van die handeling. Om duidelijk te maken waarom dit zo eenvoudig voor hen is, doe ik een beroep op de cognitieve antropologie met haar benadering van de religie.

Pascal Boyer geeft in zijn boek Religion Explained een belangrijke sleutel. Hij betoogt dat de concepten van de religie relatief makkelijk te leren zijn daar zij beantwoorden aan een serie cognitieve mechanismen die wij als mens hebben geërfd. Zoals: mechanismen om een ‘agens’ te duiden, het vermogen om leugen en waarheid te onderscheiden, het vermogen tot intuïtieve ethische oordelen, openheid voor verhalen, plus de ‘intentional stance’ of ‘inference’, het toekennen van bedoeling aan mensen of gebeurtenissen. Wij lezen de bedoelingen van anderen als een fundamenteel vermogen van ons brein. Dat gaat prima in dagelijkse situaties waarin de bedoelingen standaard zijn, conform aan onze eigen intenties. Om ons systeem van waarneming en betekenistoekenning hanteerbaar te houden filteren en selecteren wij onze informatie. Volgens Boyer nu is een van de belangrijkste filters die van ‘contra-intuïtieve’ categorieën. Dit zijn concepten die niet compleet vreemd zijn, maar in één enkel aspect verschillen van het ‘gewone’, ofwel die net even ingaan tegen fundamentele categorieën (zoals ‘dier’, ‘plant’, ding’). Zij kunnen alleen in die aspecten verschillen die behoren bij hun type. Een wezen dat wij als ‘persoon’ zien - een fundamentele kategorie -, kan wel een kwade stof in de buik hebben waardoor zijn/haar geest ‘s nachts boze dingen doet (een heks dus), dat past bij een ‘persoon’. Maar het idee dat deze persoon alleen op woensdag bestaat kan niet, en vinden we dus niet. Een godenbeeld kan als kanaal naar of tijdelijk thuis van een godheid dienen, dus praat men met het beeld. Maar alleen bij het beeld, niet op een andere plek: ‘dingen’ staan op één plaats. Het gaat dus om het ongewone, niet het onmogelijke.
De concepten van de ‘bovenwereld’, betoogt Boyer, zijn net een beetje anders dan gewoon, en spelen daardoor in op onze vermogens van agens-herkenning en toekenning van bedoeling. Horus is een mens, op één klein detail na. Een ‘ongewone’ ander is een prima reden voor ongewone gebeurtenissen, maar is nog steeds een herkenbare ander.

Naar ritueel nu. Ook in ritueel blijkt Boyers begrip van contra-intuïtie belangrijk: ritueel bestaat uit contra-intuïtieve handelingen die de deelnemers herkennen, uit het dagelijks leven, maar dan met iets ongewoons. Het ongewone moet dus passen in het basisscenario van de handeling. Tijdens de rituele maaltijd, het offer dus, eet men andere dingen, geeft eten aan onzichtbare gasten en spreekt anders, maar men houdt zich wel aan de categorie, namelijk een maaltijd: onder het eten zet men niet ineens een masker op, gaat heftig dansen of kleedt zich uit, want dat zou niet ‘passen’.

De elementen van ritueel zijn herkenbaar als ‘gewone’ dingen die ‘ongewoon’ zijn geworden, bekende handelingen waarin kleine veranderingen onze intentionaliteit prikkelen. Ritueel is een boodschaploze handeling die contra-intuïtief is en zo uitnodigt tot betekenisgeving: een gesprek met een afwezige persoon, de aankomst in het dorp van een bijna-menselijke vreemdeling, een reis naar een niet-bestaande plek, een maaltijd waarbij de eregast klein of onzichtbaar is en bijna niets krijgt, of een verhaal waarin gewone dingen verklaard worden op een onmogelijke manier. Het ‘net-ongewone’ dwingt ons na te denken en betekenis te geven al blijft die inhoudelijk vaag. Wij zijn Homo significans, de betekenisgever.

Welke rituele elementen zijn herkenbaar als contra-intuïtieve dagelijkse interactie? In de geschreven tekst geef ik het voorbeeld van het dorpsoffer van de Kapsiki in Kameroen. Jaarlijks brengen de clanoudsten van het dorp een offer op de berg waar, volgens de stichtingsmythe, het oergezin woonde. In dit ritueel slachten zij een geit, eten, bidden en verdelen voedsel, alles gericht op de voorouderlijke offerkruiken die nog op de berg liggen. In zo’n offer zijn herkenbaar: maaltijd, gesprek en gift, drie essentiele zaken trouwens in onze menswording.

Voor andere herkenbare handelingen bezien we het maskerfeest van de Dogon in Mali. Eens per twaalf jaar (of iets langer …) sluit dit ritueel de rouwperiode af na de eerste begrafenissen. In een maand van voorbereidingen repareren de oude mannen de dorpstrommels en maken het z.g. grote masker klaar; verder maakt ieder zijn eigen maskers en kostuums. De jonge jongens die voor het eerst dansen, verzamelen zich ’s avonds aan de rand van het dorp met het leerlingmasker om de dansen te oefenen.

De eigenlijke liturgie bestaat voornamelijk uit rituele intochten, vier dagen lang. De maskers komen elke dag vanuit een verschillende windrichting het dorp in. De eerste keer lopen de ouden voorop in gewone kleren, en volgen de jongeren op volgorde van leeftijd. De stoet doet een aantal rituele plaatsen aan waar men knielt en een zegen ontvangt van de dorpsspreker. Deze eerste aankomst hier is nog zonder gezichtsmasker en de mannen en jongens verspreiden zich over alle huizen waar de afgelopen jaren iemand is overleden.

De volgende dagen komt de stoet in vol ornaat. De vrouwen staan op grote afstand te kijken hoe maskers zich eerst verzamelen rond een altaar aan de voet van de puinhelling, het rituele centrum van de dans en daarna het dorp ingaan naar de verschillende wijken. Mocht een vrouw of een kind te dichtbij komen, dan jaagt een masker hen weg..

De dans krijgt gaandeweg een publiek karakter en mannen uit de naburige dorpen komen helpen. Het dansen zelf wordt steeds belangrijker: nu komt het er op aan om gezien te worden als een goede danser. Voor het dorp is dit het hoogtepunt. Met de ‘performance’ vestigt men zijn reputatie voor vele jaren. Tijdens deze dagen van voorstellingen en opvoeringen zijn gasten van andere dorpen welkom, ook vrouwen en toeristen.

Het is nu puur feest: overal in het dorp dansen de maskers: mannen trommelen, ouden roepen in de maskertaal, en de maskers komen langs: ze dansen, maken charges - vooral als er meisjes te dichtbij komen - en doen hun best om als danser op te vallen. Het dorp resoneert van de trommels, het geroep van de mannen en de schrille kreten van de maskers zelf: ‘héé héé héé’. De dansers beperken zich niet langer tot één masker maar wisselen van hoofdtooi en aankleding, zich uiteraard verkledend buiten de spiedende ogen van vrouwen en kinderen.

Ook de gasten kunnen hun danskunst demonstreren.

Voor een uitgebreider beschrijving, zie de tekst.

Dit is een veel vreemder ritueel dan het Kapsiki-offer. Wat is hierin herkenbaar uit het dagelijkse leven? Centraal staat het feest: alle maatschappijen kennen immers feesten, met drank, voedsel, verkleding, dansen, muziek en liederen. Plus de komst van de ‘gast’, de vreemdeling die zijn intocht in het dorp moet maken, als belangrijke focus van alle lokale culturen.

Duidelijk is ook het theater. Opgevoerd wordt een stuk dagelijks leven: de eerste begrafenis is een opvoering van oorlog, zoals hier. De maskerdans, als tweede begrafenis, voert de interactie met dieren op, soms in kleine toneelstukjes zoals de strijd tussen de jager en de haas.

De maskers zelf stellen inderdaad dieren voor, wilde dieren: herkenbaar, maar weer net even anders: ze zijn contra-intuïtief, gevirtualiseerd.

Andere riten benutten andere sociale evenementen. Veel initiatierituelen gebruiken de notie van de reis. Bij de Kapsiki neemt een smid de initiandi mee langs alle rituele plaatsen van het dorp. Westers initiatieritueel kent ook het element van de tocht, rond de loge, door de tempel, door de schepping of een Andes-beklimming naar de Celestijnse belofte. Maar de tocht zelf vormt het herkenbare element.
Ook de test is essentieel. In de initiatie, zo heeft van Gennep al jaren geleden opgemerkt, bestaat die test vaak uit kleine maar pijnlijke wijzigingen in het lichaam, doorgaans genitale operaties. Van Gennep verbaast zich over het gemak waarmee gekerfd, gesneden en geboord wordt in wat toch een redelijk gevoelig deel van het lichaam is: het menselijke lichaam, zegt hij, lijkt wel van hout! Maar het hoeft per sé niet pijnlijk of moeilijk te zijn: Kapsiki-jongens moeten als test over een droge sloot heen springen, een steen optillen en zich optrekken om met hun tong een rotspunt aan te raken; Dogon-jongens moeten kunnen dansen. Maar over die sloot komt men wel heen, die steen is niet zo zwaar, die rotspunt niet zo hoog, en dansen kan iedereen allang.

We hebben nu in het ritueel gewone dingen herkend als maaltijd, geschenk, gesprek, toespraak, tocht, onderricht, theater, feest, dans, muziek of een vreemdeling die aankomt. Herkenbaar in vele riten zijn nog het wassen, aankleden, versieren of het vertellen van een verhaal. Dat is ongeveer het arsenaal aan gewone zaken waarmee een ritueel wordt opgebouwd.

De tweedeling in het ‘gewone’ leven tussen dagelijks leven en feest is universeel en vinden we terug in het ritueel. Alle mensen zijn gevoelig voor muziek, een evolutionair gegeven, en in praktisch alle religies wordt in ritueel muziek gemaakt, instrumentaal en vocaal. Alle culturen dansen - zij het de ene cultuur beter dan de andere. Alle culturen, zonder enige uitzondering, delen tijdens een feest eten en drinken, een van de essentiële elementen in de geschiedenis van de menswording. Wij zijn als Homo significans het feestbeest van de schepping! Dieren zijn enigszins intelligent, gebruiken voorwerpen, kunnen soms zichzelf herkennen, maar zij feesten niet!

Het laatste ‘gewone’ dat ik wil uitlichten, is het verhaal. Het vertellen van en luisteren naar een verhaal behoort tot het basiserfgoed van de mens: een genetisch geërfd vermogen dat deel uitmaakt van onze taalaanleg. Verhalen zijn essentieel in de religie, als mythen. De cognitieve kant van de religie ligt in verhalen, de praxis in het ritueel, en het geloof is van beide een afgeleide. (in de tekst meer over de verhouding tussen verhaal en rite)

Geen boodschap dus, wel betekenis. Maar welke betekenis? De participant construeert een betekenis maar kan die moeilijk verwoorden. Vaak is de religieuze dimensie lastig te vinden. Edward Muir vertelt hoe hij als jonge diaken in de lekenorganisatie van de Mormoonse kerk vooral bezorgd was hoe dat grote laken netjes over de avondmaalstafel te krijgen, en een misdienaar moet vooral niet struikelen. De religieuze ervaring is vaak een constructie achteraf, zij het daardoor niet minder authentiek. Maar dat er betekenis wordt geconstrueerd is evident.

Welnu, in dat proces van betekenistoekenning zijn twee niveaus te onderscheiden.
Het eerste niveau is zelfverwijzing, d.w.z het feit van het ritueel zelf en van de deelname eraan. Men vindt het belangrijk dat het uitgevoerd wordt, tout court. Wie zich onderwerpt aan de ‘liturgische orde’ geeft het ritueel een plaats in zijn leven en zichzelf een plaats in het ritueel.

Het ritueel verwijst dus primair naar zichzelf, en zo doen de deelnemers. Bij het Kapsiki-dorpsoffer definiëren de deelnemers zichzelf door het meedoen als echte Mogodéërs. In de Dogon-maskerdans zijn eerst de trommelende oudsten belangrijk: zij leiden de dans, zij zingen de maskerzangen en in hun richting moeten de maskers dansen. De dansers zelf staan daarna centraal als geïnitieerden, maar vooral als goede dansers. Dit is de zelfverwijzende’ betekenis van elk ritueel.

Het tweede niveau noemt Rappaport ‘canonical’: betekenis die te maken heeft met de verschijningsvorm van het ritueel, de liturgie (de ‘volg-orde’) en de symbolische inhoud. Met deze laag houden wij ons doorgaans bezig. Canonieke interpretatie is een voortdurende wisselwerking tussen noties van de deelnemers, waarnemingen en theorieconstructie van de specialisten.

Als voorbeeld van zo´n canoniek betekenissysteem weer de Dogon-maskers. (Meer details uiteraard in de tekst).
De maskers stellen hetzij dieren voor hetzij ‘vreemde’ mensen: een Fulbe-man of -vrouw, een Mossi, een marabout, een blanke. Het hoge masker is een ‘boom’, de lange dunne geest die in bomen huist. De identificatie van de verschillende maskers blijkt uit uiterlijk, naam en manier van dansen, en uit hun kreten.

De dans is er voor de oude mannen, zeggen de Dogon: het is hun ritueel. Zij worden ingeschaald in een lange genealogie, en worden langzamerhand voorouders. Tevens kunnen de overledenen die in het ritueel worden herdacht, na het feest ‘terugkomen’ in hun kleinkinderen. Kortom, het ritueel produceert voorouders. Het geldt overigens als een correcte geste wanneer één van de ouden tijdens het feest overlijdt.
Maar er valt meer te construeren. De maskers vertegenwoordigen de brousse die naar het dorp komt: de wilde dieren, geesten en mensen uit de wildernis. De brousse als bron van het leven zelf laadt het dorp weer op met vruchtbaarheid, wijsheid, energie en kracht. Mensen verbruiken de energie van de brousse, en na hun dood moeten de maskers het dorp weer vullen met de nodige levenskracht en wijsheid. Het dorp is een soort zwart gat dat de brousse opeet en aldoende blijft bestaan.

Die brousse komt het dorp in met een vorm die communicabel is en daardoor transformatie van macht en fertiliteit mogelijk maakt. De macht van de brousse heeft dus alles met de continuïteit van de geslachten te maken, dus met vruchtbaarheid. In wezen is in de maskerdans de vruchtbaarheid omgedraaid. Voor de vrouw zijn maskers taboe en de vrouw zelf, op een enkele na, is taboe voor de maskers. De vrouw is gevaarlijk voor mannen omdat ze menstrueert, menstruatiebloed is streng taboe voor mannen.

Welnu, maskers hebben ‘iets vrouwelijks’ en maken een mannelijke danser tijdelijk een beetje vrouw. Tijdens het ritueel is de vruchtbaarheid afkomstig van de maskers, als een bolwerk van mannelijke vruchtbaarheid, en wel één waar de vrouwen niet bij nodig zijn. Het maskerfeest kan worden gezien als een poging van de mannen, in een spectaculaire overdefinitie van mannelijke kracht, om voor eenmaal zelf vruchtbaar te zijn. Uiteraard is deze mannelijke toeëigening van de vrouwelijke vruchtbaarheid slechts tijdelijk en vluchtig, want na het feest zijn de mannen weer geheel afhankelijk van de fertiliteit van hun vrouwen: al die mannelijke vruchtbaarheid is virtueel. Uiteindelijk spelen de vrouwen het spel der maskers rustig mee, in het volle besef dat de mannen van hen afhankelijk blijven. Vrouwen zijn het leven zelf, de maskers kunnen dansen wat ze willen.

Een dergelijke interpretatie is een constructie, op basis van het toekennen van betekenis. Op zichzelf is de rite is dus geen mededeling, maar een stippellijn om naar behoefte en vermogen in te vullen. De structuur van het ritueel is een grammatica van het zwijgen met leestekens van stilte, een lege kern met schillen van betekenis.
Dat betekent overigens niet dat álle interpretaties mogelijk zijn: de contra-intuïtieve elementen hebben een beperkte bandbreedte van betekenistoekenning. Constructie is geen ‘free for all’, en relativisme is altijd begrensd. Zie mijn discussie met de Griaule-school. Maar een zekere fluïditeit is essentieel. Als ritueel een duidelijke boodschap zou hebben, zou deze boodschap de deelnemers forceren in één bepaalde modus van interpretatie; zo zouden zowel de vrijheid als de verschillende niveaus verdwijnen. Uitleg schaadt betekenistoekenning. De herkenning van contra-intuïtieve handelingen geeft een beetje richting aan de betekenisgeving, maar verhindert tegelijkertijd een gemakkelijke, precieze invulling van die betekenis. Die afwezige boodschap schept ook de mogelijkheid van aanpassing aan nieuwe tijden en situaties. Een ritueel dat niet verandert riskeert de navelstreng met de geleefde werkelijkheid kwijt te raken en daarmee onherroepelijk aan betekenis in te boeten. In een functioneel ritueel is catechese overbodig, voor een onbegrijpelijk geworden ritueel komt catechese te laat.
Het ritueel virtualiseert de sociale werkelijkheid, waar de uiteindelijke bodem van de betekenis ligt. De term virtueel komt uit de informatiekunde: de ‘verschijnende vorm’ waar we mee interacteren. Het ritueel schept zijn eigen wereld met bouwstenen die er redelijk alledaags uitzien, doch dit net niet zijn. Die wereld is anders, kwetsbaarder wellicht, gevrijwaard van het analytische geweld van de ratio, harmonieuzer – of juist gewelddadiger – dan het gewone leven, een wereld van idealen en verschrikkingen, van bovennatuurlijke wezens die als mens aanspreekbaar zijn, die meer dan menselijk zijn, maar tegelijk afgescheept kunnen worden met het minste deel van het offer. Een virtuele wereld.

Ik ga nu een hoek om in mijn betoog. Laten we de virtuele wereld van de religie eens vergelijken met de sport, de derde startobservatie. Ik doe dit uit eigen persoonlijk interesse, en omdat beide vaak op elkaar worden betrokken. Ik zou eigenlijk een overkoepelend theoretisch kader moeten hebben waarin de twee passen, maar dat heb ik niet. Nog niet. Ik heb wel wat bouwstenen voor een dergelijke theorie: de notie ‘virtueel’ zelf, het concept ‘agency’, maar vooral Ingold’s noties over ‘craft knowledge’, d.w.z. de belichaming van kennis, de know-as-you-go benadering. Tenslotte ligt er een inspiratie in cognitieve antropologie en evolutionaire psychologie. Daar ben ik nog niet mee klaar.
Waarom is sport nu een virtuele wereld? Omdat sport eigenlijk nergens over gaat. Sport is te definiëren als een ‘gentle competition’ waarin de strijd gereguleerd is door een beperkte arena, vaste regels, vaste tijden, een scheiding spelers/toeschouwers, en door de tijdelijke maar absolute autoriteit van een arbiter, alles ingebed in een culturele omgeving. Een wedstrijd heeft inderdaad een liturgische orde, inclusief ceremonieel aan begin en einde van de ontmoeting, met duidelijke verwachtingen voor gedrag van spelers en toeschouwers. Maar voorop staan de regels, en daar heeft men zich aan te houden. Die regels leiden naar de inzet, naar het ‘goed’ waarom wordt gestreden. Dat ‘goed’ is leeg, een betekenisloze prijs. Het centrale icoon van de sport is de sportbeker, en als er één object is waarvan de waarde in geen verhouding staat tot de inspanning om het te verkrijgen, is het wel de ‘cup’. De cup met de grote oren zou een paar honderd euro in de winkel kosten, en kost honderden miljoenen om te winnen! Sport gaat om het winnen, een lastig begrip dat in verschillende culturen zeer divers wordt ingevuld. Het idee dat winnen iets ‘is’ vormt de basismythe van de sport. (In de tekst ga ik hier uitgebreid op in.) Mijn these is dat ons concept ‘winnen’ zoals in de sport gebezigd, een culturele variant is tussen andere noties van ‘winnen’, en eigenlijk net zo leeg is als de sportbeker.
Het belangrijkste argument om sport en religie te onderscheiden is de aard van de contra-ïntuitieve elementen, het type virtualiteit dus. De elementen van het ritueel kwamen uit het dagelijks leven. In de sport is dat tegengesteld. Een sportwedstrijd bestaat meestal uit een handeling die geen pendant heeft in het dagelijks leven: de handelingen zelf zijn betekenisloos, alleen het doel is herkenbaar, namelijk competitie. Wat er gebeurt is inherent vreemd. Het doel van voetbal is immers het deponeren van een rond leren voorwerp in een redelijk groot net, gevat tussen twee palen en een lat. Bij korfbal en basketbal moet de bal in een korf of net, waarin zelfs een bodem ontbreekt! Zelfs dammen bestaat uit het zorgvuldig deponeren van schijven op een bord, elke schijf op een zwart veld, om vervolgens te trachten die van de tegenstander te verwijderen teneinde ze tenslotte allemaal weer in hetzelfde doosje terug te leggen. Dat duurt ongeveer vier uur.

Sport is structureel daarmee het tegendeel van het ritueel: een gewoon doel (competitie) wordt nagestreefd met betekenisloze middelen. Sport is een virtuele wereld die niet gericht is op de bovennatuur, maar op de mens zelf, op het mensenlichaam (inclusief het hoofd!), met het duidelijke doel van het winnen en als boodschap uiteindelijk alleen een rangorde. Op de mythe ga ik later in.

Structurele tegenhangers, zegt Lévi Strauss, lijken op elkaar en kunnen overeenkomstige functies hebben binnen een samenleving, ook sport en religie: beide virtueel, beide het sublieme belichamend, beide soms zeer emotioneel. En daarom flirten ze misschien met elkaar, maar er is geen echte liefde. Religieus handelen in de sport, zo zagen we al in mijn derde openingsobservatie, oogt voor ons vreemd. Dit zijn voor ons gevoel twee werelden die niet echt bij elkaar horen. Dat kan een ‘Westers’ gevoel zijn, maar ook dan is het een belangrijk gegeven.
Buiten religie en sport zijn er nog meer virtuele werelden, want in onze postmoderne wereld zijn er virtuele werelden bijgekomen.

Mijn Tilburgse collega Annemarie Korte verhaalt hoe zij met een groep toeristen in Mexico een Maya- ritueel bijwoonde in een geïndigeniseerde kerk. Het ritueel was vreemd, maar waar normaliter toeristen ritueel eenvoudig herkennen, was er hier een probleeem: er werd veel Coca Cola gebruikt. De toeschouwers reageerden zeer verdeeld. Sommigen waren geroerd, aangesproken door een ’authentiek’ Maya-ritueel. Anderen keken naar de toegangsprijs en de Coca Cola en voelden zich voor de gek gehouden: dit was geen ritueel, maar reclame!

Vergeleken met de Dogon uit mijn eerste voorbeeld, hebben wij als westerlingen wat meer opties voor interpretatie: naast de religie hebben we nog de reclame en het toerisme. Wij beschikken niet over één virtuele wereld, maar over meerdere: religie, sport, toerisme, reclame, en sinds kort internet.

Wat is dan, in mijn definitie, een virtuele wereld? Onder virtuele werelden versta ik een aantal instituties die geheel gebaseerd zijn op wat sinds Bourdieu ‘symbolisch kapitaal’ heet, d.w.z. kapitaal zonder intrinsieke economische of overlevingswaarde, dat berust op sociaal prestige en alleen interessant is omdat de ander het ook wil. Hun centrale waarden zijn ‘intangibles’: de ‘bovennatuur, ‘schoonheid, roem, vrijheid.

Daarmee zijn ze niet onbelangrijk, in tegendeel. Elk heeft zijn eigen institutionalisatie. De ‘présence’ van de religie is altijd uiterst duidelijk geweest. Kerken hebben niet alleen het landschap veranderd, maar ook de geschiedenis. Topsport is een mega-business, met media aandacht die de zendtijd van de religie ver overstijgt. Massasport kent een massieve organisatie gericht op het lichamelijke en sociale welzijn van de mens, en is van grote betekenis. Toerisme vormt de snelst groeiende bedrijfstak van de wereld en genereert miljoenen banen. Daarin steekt niets virtueels. Maar zij zijn gebaseerd op ‘symbolisch kapitaal’: religie op gedeeld geloof in een ‘bovennatuur’, sport op het lege concept van het ‘winnen’, toerisme op de idee van vrijheid in het reizen.

Dit zijn dan ook werelden waarin men maar tijdelijk kan verblijven, een bestaan-buiten-dit-bestaan. Slechts enkele ‘virtuosi’ kunnen blijvend in die virtuele wereld vertoeven. Religie, sport, reclame en toerisme zijn alle op hun eigen wijze ‘contra-intuïtieve’ werelden. Zij hebben alle een navelstreng met de ‘gewone wereld’, maar elk van die navelstrengen is verschillend. Bij de rite zagen we de gewone handeling verongewoond, in de sport wordt een gewoon doel (competitie) met behulp van betekenisloze elementen gevirtualiseerd. In de reclame is de relatie tussen object en de effecten van het object ‘ongewoon’ geworden, gevirtualiseerd.

Bijvoorbeeld: bij de koffie wordt een interessante, impliciete belofte gedaan,
en een gewone electrische boor doet een belofte die niet gespeend is van enige mannelijkheid.

Toerisme is dé virtuele wereld van de postmoderne tijd: was het gras vroeger al groener aan de andere kant van de schutting en was alles lekker wat men van ver haalde,
nu kunnen we daar naar toe, van die weide grazen en het lekkere proeven. Dat we daarbij in een een verzorgingsbel leven is kenmerkend voor het virtuele karakter van de toeristische ervaring.

Op dit moment beleven wij een explosie van elektronische virtualiteit, waaruit mijn concept afkomstig is. In de computerwereld is een virtual reality een computersimulatie van een leefomgeving waarin de gebruikers kunnen wonen en interacteren via zogenaamde avatars (een religieuze term!), ons virtuele ego. Second Life is vermoedelijk het bekendste voorbeeld, en net als in de andere werelden gaan hier zeeën van tijd en bergen geld in zitten.

Alle virtuele werelden hebben hun eigen ‘time out of time’, stoppen of versnellen de tijd. Ook een electronische wereld heeft een ander tijdsverloop, soms langzamer maar vaak sneller dan deze wereld. Rituelen zetten de tijd stil, ‘machines à supprimer le temps’ zegt Lévi-Strauss, toerisme is bijna letterlijk ‘time out of time’, een grensland van elders zijn en anders-zijn. Sport is bezeten van de klok: het eindsignaal klinkt op tijd, soms weet men precies hoeveel seconden nog resten, dan weer is er een speciale official om de extra speeltijd te bepalen, en records vormen de ultieme obsessie met de tijd. Sport forceert verschillen: alle bobsleeën komen even snel naar beneden, dus moet gemeten in duizendsten van een seconden. Tijdens het laatste WK atletiek kwamen vier vrouwen tegelijk aan de finish van de 100 meter. De eindrangschikking werd eerst ‘fout’ gegeven, en na een kwartier intensieve studie van de finish foto kwam de definitieve volgorde, waarbij de oorspronkelijk eerste uiteindelijk vierde werd! De menselijke realiteit is natuurlijk dat ze gewoon tegelijk aankwamen. Sport is de arena van Homo mensor, de metende mens, en het record is de abstractie van de competitie. Maar meten is afzien van oneindigheid, tellen het ontkennen van de eeuwigheid. In de mondiale sportcultuur staat Achilles op een rating list, de werken van Heracles in het Guiness Book of Records.

Elke virtuele wereld heeft een eigen grondingsmythe. Naast de religieuze mythen die zo goed bekend zijn, heeft ook de sport haar mythen: het winnen als ultieme waarde en de mythe van de gezonde topsport. Toerisme wordt gedreven door de mythe van de vrijheid, en van het paradijs-over-de-horizon, te bereiken in een paar uur en tegen geringe kosten, de paradox van het comfortabele avontuur. Ook internet heeft zijn mythe, die van het vrolijke anarchisme, het idee van wereldwijd contact tussen anders geïsoleerde mensen.

In de tekst ga ik verder in op de verhouding tussen deze virtuele werelden.

Kortom, de afgelopen decenniën zijn wij getuige geweest van de proliferatie van virtuele werelden. Niet langer is de religie, het ritueel dus, de voornaamste virtuele wereld, maar er zijn andere virtuele werelden bij gekomen, en daarmee concurrerende zingevinsgsystemen. Niet langer hebben wij één religieuze markt: de interkerkelijke marktsituatie is een marktplaats geworden van verschillende virtuele werelden en onvergelijkbare zingevingssystemen.

Ik sluit af

Vestdijk noemde de mens ooit een ‘grondzoekende ongegrondheid’, van Baal een ‘grondvliedende grondgebondenheid’. Mijn invalshoek is die van Homo significans, het feestbeest. Homo significans behoort aan de ene kant onherroepelijk tot deze aarde, de grondgebondenheid, maar is aan de andere kant een vreemde in dit Jeruzalem, of zoals fraai verwoord in de ‘Anthropology of Outer Spaces’, hij lijdt aan het Host-Planet Rejection Syndrome. (hey man, we are the aliens!) Het ritueel, zeer ‘aards’ maar ‘ongewoon’ is daarbij een ladder naar transcendentie.

Reflectie is, zoals Merleau Ponty het noemde, een prise glissante, een afglijdende greep: de paradox van de rite wordt wel duidelijker, maar verdwijnt niet; de afwezige boodschap genereert vele soorten betekenis die via etnografische en reflectieve methoden kunnen worden geduid. De betekenissen vormen zich in een voortdurende dialoog tussen onderzoeker en informant, als een constructie, doorademd door de onderzoeker en zijn veldrelaties. Maar dat is een aspect van de sociale en culturele werkelijkheid waar wij antropologen mee hebben leren leven. Het heeft onze zekerheden in de zoektocht naar de ander wat verminderd, en ons respect voor het anders-zijn van die medemens vergroot. En de betekenis van die zoektocht naar de zin van het ritueel, als queeste naar de gronden van onze eigen menselijkheid, kan nimmer worden overschat.

Het is een goed en passend gebruik om hier met een dankwoord te sluiten. Ik wil daarin relatief kort zijn, omdat er te veel dank verschuldigd is. Mijn eerste dank gaat uit naar u allen, voor uw aanwezigheid hier: het spreken tot u is een feest, want ik mag vertellen over mijn vak tot een gehoor dat mijn eigen verleden en heden omvat: familie, wetenschap, religie en sport; een dubbele bevestiging van een comfortabele identiteit. En voor ons als Homo significans of wel feestbeesten, gaat er niets boven een gezamelijke viering (inderdaad, u krijgt eten en drinken straks!).

Het vak van antropologie van de religie heb ik leren beoefenen aan de Universiteit van Utrecht binnen de capaciteitsgroep Culturele Antropologie waarvoor ik mij in de afgelopen decenniën ook heb mogen inzetten. Mijn leermeester Van Baal, ((mijn promotor Thoden van Velzen)), mijn collega´s en leidinggevenden daar ben ik zeer erkentelijk, al heb ik misschien nog meer geleerd van mijn promovendi. Mijn Afrika-onderzoek is de laatste jaren gestimuleerd sinds mijn aanstelling bij het Afrika Studiecentrum te Leiden, in het bijzonder binnen de themagroep ‘Agency in Africa’, nu herdoopt als ‘Connectivity and Technology’. Van de boeiende en collegiale discussies binnen deze groep hoop ik nog lang te genieten.

Iedere veldonderzoeker is schatplichtig aan zijn informanten, in wezen aan zijn onderzoeksgroepen. Voor mij zijn dat de Kapsiki van Noord-Kameroen en de Dogon van Mali, voor de meesten van u langzamerhand bekend. Meer dan niet-antropologen kunnen bevroeden, zijn het de veldervaringen die een empirische antropoloog vormen, omdat de ontmoeting met deze ‘anderen’ een cruciale bijdrage vormt zowel voor academische als persoonlijke vorming. Een echte ontmoeting met een andere cultuur is in hoge mate een treffen met de Ander. Wie één cultuur kent, kent geen cultuur, wie één virtuele wereld kent, kent geen virtuele wereld, maar vooral ook wie geen virtuele wereld kent, kent geen wereld.

Voor de benoeming op deze leerstoel ben ik de Universiteit van Tilburg en de Faculteit Geesteswetenschappen buitengewoon dankbaar, een dank die in het bijzonder uitgaat naar de decaan Arie de Ruijter. In mijn nog korte periode hier in Tilburg voel ik me gestimuleerd door mijn collega´s wier welkom hartverwarmend was. Zowel de leiding van de Président du Departement Wim Weren als de regelmatige gesprekken met de collegae proximi Paul Post, Herman Beck, Ellen van Wolde en andere ganggenoten, niet in de laatste plaats de AIO´s, vormen een dagelijkse bron van kennis en inspiratie. Ik heb in elk geval in de afgelopen maanden erg veel geleerd over die merkwaardige stam, de rooms-katholieken.
Onderwijs is leuk. De studenten van Utrecht mis ik en de kennismaking met de Tilburgse studenten is plezierig. Elk vak heeft zijn eigen type studenten; antropologiestudenten ken ik, studenten godsdienstwetenschappen en theologie zijn voor mij een relatief nieuwe etnische groep, en ook dat onderzoek zal ik graag verrichten.

Het werk voor SANPAD in Zuid-Afrika heeft mij veel geleerd, en ik ben blij dat die ´learning curve’ nog niet voorbij is, noch in het onderwijs noch in het onderzoek, gezien het spannende project over heilige plaatsen in Zuid Afrika, dat Paul Post en ik onlangs hebben verworven voor onze faculteit, en wel ‘Communities in communion’, samen met ‘Die Universiteit van Die Vrijstaat’, in Bloemfontein en Qwaqwa.

De sport kwam ter sprake, misschien voor sommigen onverwacht. Ik heb veel geleerd tijdens mijn voorzitterschap van de Werelddambond en de Afrikaanse continentale dambond. Het was niet eenvoudig daarvan afscheid te nemen, en het is hartverwarmend dat zovele van hen hier aanwezig zijn. Mijn samenwerking met het NOC*NSF is uiterst plezierig geweest, een kleine schouw in die geheel andere wereld. Vorig jaar september kreeg ik tijdens het open kampioenschap van Europa in Slovenië, twee geweldige berichten: als eerste de instelling van deze leerstoel en als tweede het feit dat ik mijn eerste norm gehaald had als maître FMJD. Voor een echte sporter is moeilijk vast te stellen welke van die twee het belangrijkste is. Daarom treft u, als bijlage bij mijn rede een stukje pure schoonheid van het dammen aan: een verhandeling over damproblematiek voor deze gelegenheid gemaakt door mijn clubgenoot Arne van Mourik.

De vaste basis van ieder is toch de familie; die lijdt het meeste aan ´de wetenschap´, en in mijn geval aan Afrika. Dank aan hen valt wezenlijk niet te verwoorden, vooral niet aan mijn echtgenote, die haar hart heeft verloren aan Afrika. Madame Africa noemen de Afrikaanse dammers haar, en terecht. En natuurlijk is het fantastisch om naast mijn ‘vaderlandse’ familie - waaronder in het bijzonder mijn schoonmoeder met haar negentig jaar! – hier ook mijn dochter uit Spanje en mijn broer uit Australië te hebben.

Danken voor het verleden is uitzien naar de toekomst. Mijn programma voor onderzoek en theorieontwikkeling is duidelijk en mijn verhaal vandaag was een proeve van wat mij voor ogen staat. Mijn wensenlijst van nog te publiceren werk wordt eigenlijk steeds langer en onvermijdelijk ook wat urgenter. De Indiase dichter/filosoof Rabindranath Tagore zei ooit: ‘Ieder van ons is een instrument, en wij zijn hier om onze melodie te spelen.’ Ondanks zijn prachtig oeuvre voegde hij eraan toe: ‘Maar ik heb mijn tijd besteed aan het stemmen en herstemmen van mijn instrument.’ Nu viel dat wel mee, in zijn geval. Maar wat we ook allemaal gedaan mogen hebben, er is altijd nog veel muziek te maken. Geweldig, daarom, om nu in een nieuw orkest mijn melodie te kunnen spelen.

Ik heb gezegd.